Pero, ¿de qué comunidad estamos hablando?

El grupo del que proceden los manuscritos se autodenomina en ellos como Yahad –comunidad-, ´Edah –congregación-, y otros; y sus miembros se llaman a sí mismos “Hijos de Zadoc”, “Hijos de la Luz”, “miembros de la Nueva Alianza”, “pobres”, “simples”, “piadosos”, “santos”, “los Numerosos”, etc. O lo que es lo mismo, no podemos utilizar la información interna, que emana de sus propios escritos, para tratar de identificar a este grupo humano.

La única forma de establecer una relación directa entre esta comunidad y otro grupo de los que existían en Palestina por esa época, consiste en concretar un perfil de los qumranitas y compararlo con el de otros grupos y/o sectas. Esto tiene varios inconvenientes: según el color del cristal con que se mira, podemos hacer más énfasis en unos datos sobre otros, o bien se puede enfocar más sobre un grupo en detrimento de otros.

Sin embargo, para el periodo que interesa (150 a.C.–68 d.C.) (106), la sociedad en Palestina no estaba estructurada en un sistema de partido único, ni siquiera desde el punto de vista religioso. Proliferaban los partidos –entiéndase como agrupaciones dentro de una corriente dominante de carácter religioso- y las sectas –rupturas o reinterpretaciones al margen de la oficialidad-. En este sentido conviene matizar el término secta. En la actualidad se trata de grupos derivados de otros mayores o de corrientes religiosas, distinguidos por varias características: son muy cerrados y exclusivos, disienten y se diferencian de la corriente de la que emanaron, suelen estar dirigidos por una persona, suele tener motivaciones económicas y educan a sus prosélitos en el sentido de la exclusividad absoluta.

En Judea, las sectas se encontraban dentro de la corriente oficial, obedecían a sus jerarcas religiosos, y se diferenciaban en ciertos aspectos de interpretación y cumplimiento de la ley mosaica. Ninguna de ellas llegó a diferenciarse tanto como para aislarse y escindirse de la comunidad hebrea. Sólo el grupo denominado de los samaritanos podría entrar en esta última situación, pero de raíces muy antiguas y con escasísima representación institucional y social.

La cohesión y la unidad dentro del pueblo judío se mantenían gracias a dos instituciones principalmente: el Sanhedrín –consejo de sacerdotes presididos por el sumo sacerdote, encargado de entender de las faltas y agravios-, y el Templo. Además, ayudaban a esta labor de cohesión las sinagogas y escuelas rabínicas. Sin embargo esa cohesión era para grandes temas, pues en el ámbito social cotidiano las peleas y antagonismos eran muy frecuentes, concretando hostilidades territoriales –entre Judea y Samaria-, sectarias –fariseos y saduceos-, sociales –fariseos y ´Amme Ha-´Aretz-, políticas –saduceos y zelotas-, etc.

Una descripción de algunas sectas judías –aparte de la lectura más especializada de la Mishnah y el Talmud, proviene de las obras de Flavio Josefo, sobre todo Antigüedades judías, donde muestra cuatro de ellas: fariseos –con la que más se identifica, y donde ingresa, a pesar de ser de estirpe sacerdotal-, saduceos, zelotas y esenios. En realidad no las llama sectas sino que utiliza el término hairéseis, con la misma raíz que el término herejía, pero sin darle connotaciones pecaminosas o despreciativas. Por cierto, estos grupos religiosos son algo minoritarios ante la gran masa popular, pues Josefó aporta las siguientes cifras censales: seis mil fariseos –al comienzo del reinado de Herodes el Grande-, cuatro mil esenios, y los saduceos como muy poco numerosos.

Un libro que describe bastante bien, y en la extensión apropiada, el mundo de Israel en el tiempo de Jesús es El Mundo del Nuevo Testamento, de Walter Grundmann, ver bibliografía. No obstante, cualquiera de los libros que trata el tema de los Manuscritos del Mar Muerto lo tocan suficientemente, caso de escritores como Geza Vermes o Pedro Gringoire.

Fariseos

Una de las corrientes dominantes en el judaísmo precristiano y contemporáneo, pues subsiste en el siglo I d.C. Sus orígenes pueden trazarse desde el reino del periodo hasmoneo, probablemente descendientes de algún grupo hassidico –si bien sus raíces pueden remontarse a la dominación persa sobre Palestina-, consolidándose gracias a los exégetas de la Torah en época de Esdras (107), y a la actividad de los hassidim o piadosos –macabeos-, que arriesgaron sus vidas oponiéndose a Antíoco IV Epífanes (178 a.C.). Algunos fariseos de renombre en la época de su surgimiento y consolidación son Antígono de Sojo, Hillel, Sammay, y Gamaliel el Viejo y Johanan ben Zakkai, estos últimos a partir del siglo I d.C.

Aparecen por primera vez en la revuelta de los macabeos, apoyando a Judas Macabeo, aunque sin identificarse con él –esta cualidad sería extensible, pues aceptaban cualquier gobierno, siempre que la Ley fuera cumplida-. Flavio Josefo los menciona como grupo anterior a los saduceos y a los esenios, en la época de Jonatán. Poco después, en el reinado de Juan Hircano I, los fariseos se opusiron a los macabeos, probablemente por aspectos relacionados con el ejercicio del sacerdocio.

Eran partidarios de la religión basada en el pacto de Moisés. Cumplían fielmente los preceptos sobre la pureza ritual y los diezmos (108), y para preservarse de contaminaciones, se mantenían a cierta distancia de otros que eran más relajados. Este es el motivo por el que se les llamó fariseos, “los separados” (109), al menos popularmente, porque las fuentes rabínicas empleaban con ellos otros nombres, como “sabios” o “escribas”.

Por su preeminencia doctrinal ocupaban, con mucha frecuencia, los cargos de presidente y vicepresidente del Sanhedrín de Jerusalén, con influencia sobre la judería general de Palestina, sobre todo en los años de inicio del cristianismo. Famosos doctores de la Ley y de las Escrituras, como Gamaliel –ya citado-, su hijo Simeón, Pollión y Samaías, eran fariseos. Sus interpretaciones sobre el culto y los ritos eran seguidas por los saduceos para no enfrentarse a la reserva popular, especialmente de las mujeres. Era otro motivo por el cual regentaban escuelas o entraban en academias rabínicas con el fin de extender el conocimiento de la Ley a todo el que lo pidiere. A pesar de todo ello, la mayoría eran laicos y solían estar presididos en sus agrupaciones por los llamados ‘escribas’ o laicos cultos en la ley.

Desarrollaron una casuística muy sofisticada para ajustar la Ley a todas las situaciones dables en la vida cotidiana. Además, la enseñanza de la Ley y su halakah se hacía de modo oral –uno de sus preceptos importantes era no plasmar por escrito su tradición y la halakah derivada-, y en cada generación se añadían retoques y modificaciones, enriqueciéndose y complejizándose. Aplicándose a la Ley, la mayoría de ellos estaban casados siguiendo el precepto, y comentaban con frecuencia: “sed prolíficos y multiplicaos” (110), como si de un mandamiento de Dios se tratase.

El amor por la transmisión oral de la Ley y de sus interpretaciones dio lugar a que, posteriormente a la caída de Jerusalén en el siglo I d.C., los hebreos se organizaran eficientemente, fundando sinagogas en Palestina y fuera de ella, regentadas por expertos legistas y eruditos, que mantenían cerca de sí al pueblo y lo ilustraba. La facilidad en la cohesión vino por la salvaguarda de la Torah, mantenida tras los muros de la interpretación y la legislación: 613 preceptos, con 248 mandamientos y 265 prohibiciones.

Entre sus características:

- Su eje central ideológico es un ajuste estricto a la Torah, la cual influía cotidianamente en sus vidas en todos los aspectos.

- Creían en la inmortalidad del alma y en que ésta recibirá premios o castigos tras la muerte, según su comportamiento en vida.

- Creen en la resurrección, bien sea de todos los hombres, o bien en la de los Justos.

- Su concepto de Dios es puramente espiritual, como un ente trascendente e incomprensible, sabio, justo y misericordioso, y padre de todos los seres humanos. Su nombre no debe pronunciarse jamás, utilizándose distintos circunloquios para sustituirlo.

- La adoración a Dios es deber, y se hará en todo momento y lugar, no siendo imprescindible el Templo para ello –dando énfasis, indirectamente, a la sinagoga-. Para adorarle se aplicarán en el estudio de la ley y en la oración. Los sacrificios son un procedimiento secundario.

- El hombre tiene dos naturalezas: una buena y una mala (111). No está predeterminado. Todo hombre puede salvarse aceptando la Torah y creyendo en un sólo Dios.

- Disponen de una estructurada angelología.

- La misión de Israel y de la Ley es mostrar este Camino a todos los hombres.

- Los fariseos entienden la halakah como una ley oral, es decir, tenían prohibido ponerla por escrito (112).

Tenían subgrupos, como los haverim, que seguían una línea aún más estricta respecto al seguimiento de las purificaciones y los diezmos. Sin embargo, a pesar de su objetivo de pureza y de santidad, se trataba de una organización mayoritariamente laica, y sólo excepcionalmente, se daban casos de fariseos que pertenecían a estripe sacerdotal –como el propio Josefo, por caso-.

Además se organizaban en hermandades o cofradías cerradas, llamadas haburoth, las cuales admitían nuevos miembros tras un “noviciado” de treinta días a un año, o inmediatamente si constaba el conocimiento de la Ley de las normas del haburoth por parte del prosélito. Los integrantes podían ser neeman u hombres de confianza, o haber o compañeros. Estos últimos eran incompatibles con ciertas profesiones, lo que acarrearía expulsión.

La desaparición del Templo (68 d.C.) ocasionó una desviación de enfoque hacia la Torah –ver el apartado Los Sabios, más adelante- y crecieron en implantación social y preponderancia intelectual. El término fue desapareciendo pues no se encontró motivo para usarlo tras la desaparición de otros grupos y sectas religiosos.

Saduceos

Constituían la columna vertebral de la religiosidad judía, estaban bastante helenizados y casi siempre apoyaban el régimen vigente, hasta el punto de que parece que de ellos partió cierta sugerencia a Alejandro Janeo (104-78 a.C.) para que éste ejecutara, por crucifixión, a ochocientos fariseos. Diferían de los fariseos en algunos temas, siendo enemigos entre sí. De sus creencias destacan:

- Creían que el hombre dispone de libre albedrío, apartándose de la idea más extendida en cuanto a que el hombre estaba predestinado desde su nacimiento. Ellos no parecían tener mucha fe en la providencia divina ni en que Dios se ocupara del mundo de los hombres, lo que contradecía el pensamiento fariseo.

- No creían en la resurrección de los muertos.

- No creían en posibles premios en una vida futura, que junto con la anterior, hacía que negaran, implícitamente, cualquier esperanza mesiánica.

- Tampoco creían en los ángeles.

- Estaban acosumbrados a poner por escrito sus halakhot (113), dándoles así autoridad y persistencia.

Constituían la clase más alta de la pirámide social hebrea, con poder adquisitivo y dedicados a labores financieras y comerciales. Eran muy conservadores y aplicaban la Ley con literalidad y rigor. Su centro era el Templo, del que emanaba todo su prestigio, pues eran los encargados de su gestión, administración y religiosidad.

Sus contactos les dieron la influencia y el poder en el Consejo de Judea, en el Sanhedrín y en las altas esferas de la realeza, desde los tiempos de Juan Hircano (134-104 a.C.) hasta la destrucción del segundo Templo, lo que les hizo, en muchas ocasiones, colaboracionistas del régimen romano.

Su nombre parece provenir de Sadoc (114) –o Zadoc-, sumo sacerdote en tiempos de David (115). Aparecen citados por Flavio Josefo y en el Nuevo Testamento. El primero les cita como una secta –utiliza, como ya se comentó, el término haireisis-, pero no comenta nada sobre una estructura orgánica del grupo, ni sus normas o costumbres.

Tras la destrucción del segundo Templo, no aparece en la literatura ninguna referencia a actividad efectuada por este grupo, en coherencia con su fuerte ligazón con el Templo por el cargo de sumo sacerdote que ejercían con continuidad antes de las revueltas judías.

Los ´Amme Ha-´Aretz

Son los que ocupaban el lugar más bajo de la pirámide social hebrea –mayoritariamente campesinos, grupo al que originariamente se asoció ese nombre-. Durante un tiempo, en la época del Templo, se usaba ese término para referirse a los que no observaban los ritos de purificación ni pagaban los diezmos. Este grupo era una de las causas del distanciamiento de los fariseos de los centros sociales.

Una lectura algo sesgada del Nuevo testamento ha hecho que algunos estudiosos propongan a este grupo como germen del cristianismo o, incluso, a Jesús y sus discípulos como representantes de este estamento. Sin embargo ocurrió en algunas ocasiones que los ´Amme Ha-´Aretz y los fariseos se unían para enfrentarse a los saduceos y a algunos de sus privilegiadas actividades.

Además, existía una norma que “limpiaba” de impureza a este colectivo en las tres festividades sagradas hebreas, a celebrar siempre entorno al Templo. En esas fechas, los fariseos y los ´Amme Ha-´Aretz celebraban juntos ciertas fiestas religiosas, quizás por el afán proselitista de los fariseos. De manera que se originó un cierto halakhot para casos de contacto tras estas festividades, y para la vida social cotidiana.

Sin embargo, en líneas generales, los ´Amme Ha-´Aretz eran proscritos de la Ley, hostigados continuamente por los fervorosos y oficialistas fariseos, que utilizaban ese término despectivamente y lo asociaban automáticamente con cualquier grupo o individuo que no cumpliera escrupulosamente la Ley. Eran frecuentes las maldiciones, a lo largo del culto en el Templo, contra los que no conocen la Ley. Así, en algunos escritos queda evidenciada esa hostilidad, culpándolos de la llegada del castigo a este mundo, de los padecimientos y calamidades que caen sobre Israel, de la falta de piedad, y quedaban implícita y explícitamente al margen de cualquier consideración, de misericordia y piedad. En la medida en que el grupo fariseo ganaba poder e influencia, los ´Amme Ha-´Aretz eran más y más atacados.

Los fratrias

Existían, por aquél entonces, agrupaciones de personas que observaban la pureza ritual y la reserva de los diezmos, que se dedicaban a fortalecer relaciones entre grupos dedicados a menesteres afines. Estas asociaciones mantenían un lazo continuo y fuerte con el Templo. Existían “hermandades” dedicadas a preparar desposorios, a celebrar las bodas, a la organización de la semana del hijo (116), otras para reunir huesos, algunas para las fiestas concretas y otras para los lutos (117).

Se habla de comidas en hermandad, las celebraciones de la Hermandad del Cordero Pascual, etc. En la época agitada, contemporánea con el nacimiento del cristianismo, se disuelven las instituciones y aparecen los grupos cohesionados frágilmente por el peligro y la afinidad, así como las sectas.

Las comidas rituales o ceremoniales –y ceremoniosas- son propias de los judíos (118), de la yahad –o comunidad de Qumrán-, de los esenios, de los cristianos y de los nabateos –que las celebraban en sus cuevas de Petra-.

Los zelotas

El origen se supone muy anterior, pero la “oficialidad” declara como origen a Judas el Galileo y Zadoq el fariseo, los cuales tomaron protagonismo importante en la revuelta judía contra los romanos, en una fecha próxima al censo de Quirino (6-7 d.C.) (119), cuando Judea pasó a ser provincia de Roma. Pero los datos de que se dispone son escasos y provenientes, principalmente, de Flavio Josefo, el cual los odiaba por hacerlos responsables de la masacre y caída de Jerusalén el año 68 d.C.

Aunque el origen se supone en Galilea, cuna de muchas corrientes subversivas contra el régimen romano, pronto se extendería en las primeras décadas del siglo I d.C. Prueba de ello es el apodo de uno de sus fundadores, apodo innecesario si el movimiento hubiera seguido restringido a Galiela exclusivamente. Asimismo, además, este término esconde dentro de sí a cualquier grupo revolucionario o violento contemporáneo a Jesucristo.

Su nombre es de origen incierto, y aparece citado por Flavio Josefo, Filón, y en el Nuevo Testamento (uno de los apóstoles de Jesús se llama Simón el zelote, Lc. 6, 16; o Simón el cananita, traducción al griego de qannai o zelote en arameo, Mt. 10, 4; y en Hechos de los Apóstoles, ver nota 119). Josefo dice de ellos: “Sembraron también para el futuro, con doctrinas que hasta el momento jamás hombre alguno había escuchado, todas las desgracias que pronto habrían de comenzar a echar raíces” (Ant. Jud., XVIII, I, 1 y 6). Zelotas podría provenir de “celosos por Dios”, como valedores estrictos y exclusivos de la Ley y de su cumplimiento. También eran denominados “ladrones”, término que se usaba sobre todo por la ocupación romana cuando se refería a ellos –si bien es verdad que metían en ese saco a los salteadores de caminos y a los rebeldes armados en general-. Este nombre de “ladrones” aparece en el Nuevo Testamento, por ejemplo en el caso de los acompañantes de Jesús en su crucifixión.

Se trata de un movimiento que bebe de las fuentes fariseas (120), pero que tiene la virtud –o el mérito, según cada cual- de convertir la aspiración por la liberación de los judíos de Roma en un principio casi religioso. O, visto de otro modo, colorea la sumisión y la colaboración con el invasor romano de traición y pecado muy grave: “Dios es el Único Señor, y, por lo tanto, no puede rendirse sumisión al emperador de Roma”. Josefo habla de una amplia coincidencia de ideas entre los fariseos y los zelotas (Ant. Jud. XVIII, I, 6), corroborado por el apelativo de sofista que adjudica a Judas el Galileo –quizás por tratarse de un docto de la ley- y el nombre del cofundador del movimiento: Zaddok, que, como se sabe, era el nombre que se suele asociar con el ejercicio del sumo sacerdocio, y el apodo de “el fariseo”, que aporta una relación concluyente.

Para ello, estaban convencidos de poder acelerar la llegada del Mesías y del Reino de Dios, con las acciones pertinentes, y de recibir, por tal motivo, la ayuda divina necesaria. El fruto inmediato de tal actitud fueron las continuas llamadas a la subversión, a la rebelión, a las acciones suicidas, y las intimidaciones constantes, por todos los medios, sobre aquéllos que se habían doblegado al imperio.

Fruto de su creencia absoluta y única en la Ley de Dios como existencia, sin tener en cuenta ninguna otra cosa que la monarquía de Dios sobre Tierra Santa, son algunas de sus actitudes, como el aborrecimiento por las imágenes –del tipo que fueran-, por el culto a cualquier otra entidad que no fuera Dios y en el Templo, y por la obediencia a una autoridad que no fuera Dios. Hipólito cuenta que: “...exageran sus preceptos hasta el extremo de no tocar siquiera una moneda, alegando que no es lícito ni tocar ni mirar ni fabricar imágenes. Tampoco entran en ciudad alguna a la que sea preciso acceder por una puerta con estatuas, pues consideran un pecado caminar entre imágenes” (Hipólito, Ref. IX, 26). Su celo va hasta el extremo de destruir los templos y casas romanas por contener imágenes, a linchar acompatriotas por su acercamiento a los romanos, a amenazar de muerte a los israelitas que se casaban con extranjeros, y a circuncidar por la fuerza a los foráneos que osaban hablar de Dios y de su Ley.

La inseguridad en la mayoría de las actividades políticas y económicas era alta, sobre todo en ambientes rurales, de tal modo que la actividad económica se resintió aún más de lo que ya lo estaba, acentuándose las diferencias sociales entre estratos. Esta consecuencia los zelotas la veían como u síntoma de la proximidad del final escatológico, final traído, precisamente, gracias a sus actuaciones. Una de sus metas inmediatas era la redistribución de la riqueza: “Se apresuraron a destruir los registros de los prestamistas y a imposibilitar el cobro de las deudas, para ganarse el favor de la muchedumbre de los deudores y para poder incitar a los pobres a levantarse sin temor a castigo contra los ricos” (Josefo, Bell., II, 427). Para ellos los pobres eran su bandera, pues tienen el favor de Dios.

Hipólito relaciona a los zelotas con los esenios (Ref., IX, 26). Este lazo puede parecer traído por los pelos, pero la idea pseudoreligiosa de la guerra y su cariz escatológico bien pudieron haber bebido de fuentes esenias o, al menos, de las mismas fuentes que produjeron el Rollo de la Guerra hallado en las cuevas de Qumrán. Tal como evolucionó la guerra judaica contra los romanos a mediados del siglo I d.C., podría haber ocurrido que algunos, o muchos, miembros de la secta de Qumrán se hubieran radicalizado y engrosaran las filas de los más violentos.

Los sicarios

Se trata de un movimiento minoritario, relacionado con los zelotas. No se sabe muy bien si dependía de estos, o si se trataba de un grupo independiente. Parece que nació como iniciativa del hijo menor –el único superviviente- de Judas el Galileo, Menahem, en un intento por hacerse con el mando de la insurrección (121).

Se llamaban sicarios, sicarii, según la interpretación más extendida, porque portaban consigo un puñal ligeramente curvo, bastante típico en la población judía, denominado sica. Esta es la herramienta que con preferencia usaban para cometer asesinatos que tivieran como finalidad –en concordancia con los zelotas- acelerar la llegada del Mesías, la liberación de Roma, y la independencia total de Israel. Era frecuente que sus actos los llevaran a cabo en público o en medio de un gran gentío, pues buscaban ejemplo y difusión de sus hechos.

Se concentraban sobre todo en Judea y en Jerusalén. Josefo les llama: “un nuevo tipo de ‘ladrones’ en Jerusalén” (Bell. II, 254-256; y Ant. Jud. XX, VIII, 10), dando el nombre de su primera víctima, el sumo sacerdote Jonatán, hijo de Hannas. Precisamente Josefo señala su primera aparición en público en tiempos del procurador Félix, allá por los años 52-60 d.C.

No existen informaciones sobre la ideología y religiosidad de este grupo, quizás porque tampoco la tenían. Puede que sus fuentes fueran las mismas que las de los zelotes, pero estaba claro que su comportamiento resultaba considerablemente más radical que el de estos.

La mayor parte de ellos se refugiaron en la fortaleza llamada Massada, al suroeste del Mar Muerto, donde resistieron a las centurias romanas hasta que, al verlo todo perdido, se quitaron la vida. Fueron el último reducto rebelde contra los romanos en caer en las Guerra Judaicas (72 d.C.)

Los sabios

Una manera de referirse a los rabinos. Estos ocuparon el liderazgo del pueblo hebreo tras la destrucción del segundo Templo, siguiendo la línea marcada por los fariseos. Tomaron dos decisiones importantes: potenciar el estudio de la Ley aumentando la estima social por los que se dedicaban a su estudio, y eliminar en todo lo posible las sectas y grupos religiosos. Así, desaparecieron grupos ajenos, como los cristianos y los gnósticos, y grupos afines, como los zelotas y los haverim.

La finalidad no era otra que sustituir el foco que ejercía el Templo, por la Ley y su estudio. Se crearon tres clases sociales: los sabios o talmid hakham, el pueblo, y los ´Amme Ha-´Aretz, que ocuparon la clase más baja y, ahora sí, adornados con un cierto halo de desprecio, término que además se extendió, no sólo a los que no observaban los ritos de pureza y los diezmos, sino a todo aquél que estaba alejado del estudio y cumplimiento de la Torah (122).

Una variante importante con respecto a los fariseos, de los que derivan, es la formalización por escrito de la Ley y de su interpretación y normativa. Así, al principio de este periodo, siglos I y II d.C., aparecen la Mishnah y el Talmud. Los Sabios se reunieron en la ciudad de Yavneh, pocos kilómetros al sur de Tel Aviv, y consensuaron un proceder religioso sin el Templo, esatblecieron la halakh a seguir a partir de ese momento –finales del siglo I d.C.- y excomulgaron a todos los que no se ajustaran a ese estandar.

Los esenios

Una de las agrupaciones religiosas más originales que dio el judaísmo. No se conoce su origen de cierto –si bien se les da carta de nacimiento en la dinastía macabea o hasmonea-. Podría ser que los hassidim fueran los antepasados de los fariseos y de los esenios simultáneamente. Algunos postulan el origen en un apartamiento voluntario cuando Antíoco IV Epífanes, rey seleúcida de Siria (175-164 a.C.), violó el santuario con la connivencia de algunos miebros de la jerarquía religiosa. Otros creen que vienen del establecimiento del sumo sacerdocio como hereditario y asociado a la realeza que procuraron los hasmoneos, con dos bandos, los que estaban a favor, y los que no lo aceptaron. Hay otra hipótesis que los relaciona con un origen babilonio, siendo Qumrán una agrupación separada de estos. Parece que la hipótesis segunda, la de la línea hassidim de tiempos de los macabeos, es la más aceptada.

Las referencias sobre ellos aparecen con frecuencia en Flavio Josefo (123), que cita su origen sobre el año 150 a.C., y en un historiador algo más mayor, Filón de Alejandría (124), considerando un pequeño párrafo en la obra de Plinio el Viejo (125). Josefo los sitúa por primera vez a mediados del siglo II a.C., reinando Jonatán Macabeo –aunque indica que tienen más antigüedad-, dando testimonios de ellos hasta su propia época. Todos ellos los ubican en Palestina, en general, salvo Plinio que los enraiza con la costa occidental del Mar Muerto (126).

Se definen a sí mismos como el pueblo convertido, los convertidos del desierto, los conversos de Israel, la Alianza de Dios, y de otras muchas maneras. Una de las más frecuentes es como la de “miembros del consejo de Dios”, gracias a la cual alguien ha apoyado la hipótesis de que su nombre deriva de la raíz esa, consejo, y otra la de “hijos de la luz”.

Vivían al margen de la vida religiosa oficial, sin especial interés por residir en Jerusalén o en acercarse al Templo. Despreciaban a la mayoría del pueblo judío, a los que consideraban tan paganos como los gentiles. Desprecian la lógica y la filosofía, probablemente derivado de un odio a la cultura helénica, pero pulen la ética basándose en las leyes iniciales del pueblo judío (ver nota 124).

Su segregación voluntaria, el esoterismo de su actitud y de sus enseñanzas, la desconfianza con respecto al resto de los judíos, la aceptación de la incomprensión del resto de los habitantes de Judea, el tratamiento que dan a sus bienes y a los de sus prosélitos, y su convicción absoluta de ser el pueblo elegido, la Santa Alianza, les convierten en una secta tal como podríamos calificarla hoy en día, o en varias, según los diversos grados de compromiso aplicados. Se cree que el grupo más radical del esenismo derivó en otro llamado de los “terapeutas”, hombres y mujeres que se acercaron a vivir a Alejandría.

En el momento del nacimiento del cristianismo gozaban de una vida tranquila, respetada en algunos ambientes –incluso Flavio Josefo comenta de ellos que son los representantes del verdadero judaísmo-, sin problemas con otras agrupaciones, y con comunidades por toda Palestina. A partir de la destrucción del Templo, no se los vuelve a nombrar. Entre sus características sociales:

- Establecen un prolongado noviciado o iniciación antes del ingreso de un nuevo miembro de la comunidad. Tenía un año de prueba y dos de formación.

- Elegían a sus superiores de entre los más sabios y entendidos en la ley.

- Un criterio de autoridad es la edad, pes veneran a los más ancianos.

- El ingresando debía hacer un voto solemne –que incluía no contar su doctrina a los no iniciados- y entonces se le aceptaba en la mesa común.

- Una falta grave se saldaba con una excomunión.

- El tribunal estaba formado por cien jueces.

- Entregaban su salario y su patrimonio, administrado por la comunidad, que pagaba sus necesidades. Filón excluye la compra y venta entre ellos y con extraños. Plinio señala que no tenían ningún dinero.

- Eran célibes, aunque Josefo señala que había una pequeña parte de ellos que se casaban.

- Enviaban ofrendas al Templo.

- Se autoexcluían del Templo, y lo sustituían por su propia liturgia.

- Se bañaban ritualmente antes de ciertas actividades –las comidas, por ejemplo-, como los sacerdotes del Templo.

- Sus comidas eran rituales y solemnes, con acceso único para los puros.

- En la plegaria antes de comer juraban ser piadosos.

- Usaban ropa blanca.

- Al ingresar recibían tres objetos: una azuela, un manto y una túnica blanca.

- Rezaban y cantaban gracias antes y después de comer.

- Algunos preceptos eran más acatados por ellos que por los otros judíos: el sábado, la purificación, la ley.

- Eran contrarios a la esclavitud.

- Al salir al sol lo invocaban diariamente, aunque no se tratase de una adoración, pues dedicaban esos instantes a un primer momento de oración.

- Tenían grandes conocimientos sobre las propiedades curativas de hierbas y plantas.

- Algunos de ellos son capaces de prever el futuro por el estudio de los libros sagrados.

- Se lavan tras hacer las necesidades corporales.

- Los cuerpos son corruptibles y las almas inmortales.

- Las almas buenas tienen garantizada su estancia en un lugar agradable más allá del océano, mientras que para las malas, hay destinada una lóbrega caverna.

Las oraciones iban dirigidas a observar la justicia con todos, no perjudicar a nadie, socorrer a los justos y odiar a los injustos, obedecer a la autoridad permitida por Dios, no ser insolente en la autoridad, no esconder nadaa la comunidad, no hablar del grupo con extraños, ni hablar de sus libros ni de sus ángeles tutelares.

Si alguien comete una falta grave, una posible sentencia podia ser la de la expulsión, abandonando a su suerte al reo, hasta la muerte, pero volvían a admitir a los que mostraban arrepentimiento. La pena de muerte podía ser, por ejemplo, para quien blasfemara contra Moisés.

La mayoría de los comentarios que se realizan sobre los esenios, por escritores posteriores, sobre todo actuales- están basados en informaciones procedentes de los manuscritos de Qumrán, sin que se haya probado, fehacientemente, hasta la actualidad, la identificación entre las dos comunidades. Sin embargo, su apacibilidad y amor por la paz contrastan con algunas de las recomendaciones, himnos, bendiciones y profecías que se entresacan de los rollos del Mar Muerto.

Información adicional, como por ejemplo sobre su concepto de la fidelidad femenina, de la adopción, su idea del aseo, de la violencia o las armas, su respeto especial por el Sol, y otros aparecen en el Anexo II.

Los cristianos

Tras la caída del Templo, los cristianos, que entonces concentraban su actividad en Jerusalén y en el cumplimiento de algunos preceptos relacionados con el Templo, cayeron en la cuenta de que éste no tenía que ser indispensable para un acercamiento espiritual a Dios. Emigraron a ciudades del sur de Asia Menor y de Transjordania, como el caso de Pella. Como ya no entendían como obligatorios algunos mandamientos de la Torah, se concentraron en desarrollar los propios y se alejaron de la corriente hebrea.

Al mismo tiempo, por su diferenciación, sufrieron la discriminación de los judíos. En el Talmud existen diversas citas que mencionan esa discriminación y cómo, con el tiempo, el contacto con los cristianos se consideró una transgresión grave de la Ley (127). Para formalizar esa discriminación, los Sabios retocaron el Shemone Esre (128) incluyendo una maldición final contra los cristianos y los judíos infieles. También quitaron los diez mandamientos de la Shema y de las filacterias. El punto final de este proceso fue la expulsión completa de los cristianos de las sinagogas.

Este es uno de los puntos que separan a los ´Amme Ha-´Aretz de los cristianos, pues los primeros, con el tiempo, fueron absorbidos y tolerados en la comunidad judía, mientras que los cristianos eran beligerantemente apartados de la comunidad, y no se toleraba su participación en ningún rito. Por otro lado, los cristianos comenzaron a apartarse de las prácticas judías, asumieron y crearon sus propias prácticas, su organización y los sacramentos. La ruptura total, acaecida, aproximadamente, sobre la séptima u octava década del siglo I d.C., separa definitivamente ambas comunidades.

Es suficientemente conocida la doctrina cristiana como para entrar en detalles. Se organizan en obispos, presbíteros y diáconos. En las ciudades grandes podían establecerse varios obispados –con el tiempo, a cada obispado se le llamaría diócesis-. Los presbíteros se encargarían de dirigir el culto en cada una de las iglesias. Su doctrina podría resumirse en:

- Cren en Dios, como un ente espiritual y único.

- Creen que Cristo era un enviado suyo y participa de su santidad.

- La manera en que un cristiano va a percibir a Dios y va a desarrollarse espiritualmente, en busca de la unidad con Dios, vendrá dada por el momento y el modo en que el Espíritu Santo se deposite sobre él.

- Establecen unos sacramentos para dar la bienvenida, confirmar o santificar distintos momentos de la vida de una persona. Esos sacramentos son actos de Dios delegados en sus obispos.

- Creen en la resurrección y en la posterior ponderación de las almas.

- No existe la predestinación.

- Aparecen entidades colaboradoras de Dios, como es el caso de los ángeles y otros agentes; y contrarios, como es el caso de los demonios.

- Tras la muerte, al alma caerá en un estado de “paz” o de “desasosiego”, según el alcance de sus actos en vida.

- Los mandamientos de Dios son los dictados a Moisés, pero uno tiene prevalencia sobre los demás: “Ama a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo”. La ley mosaica puede seguirse, pero no necesariamente, pues todo se circunscribe a ese mandamiento.

Conclusión

El contraste entre las descripciones de que se dispone sobre los grupos religiosos y sectas de comienzos de nuestra era, con la información encontrada en los manuscritos de Qumrán, permite, de entrada, desechar algunas posibilidades. Así, por tener ciertas semejanzas entre sí por su escrupuloso celo en el cumplimiento y conocimiento de la Ley, los qumranitas y los fariseos podrían tener un tronco común. La manera de vestir, los ingresos, la forma de relacionarse con el templo, la vida social y la formalización oral de las enseñanzas los alejan sin ninguna duda. Sin embargo, es más lo que les separa que lo que los une. Algunos apuntan a la posibilidad de que el tronco común hassideo diera dos hijos, en la época de Jonatán Macabeo, uno serían los fariseos y otro los esenios, concretados de alguna manera en Qumrán. La etimología de “fariseos” como los separados podría tener algo que ver con el empleo de la palabra “traidores” utilizada frecuentemente en Qumrán para designar a los que no apoyaron al Maestro de Justicia en sus reivindicaciones y posterior autodestierro.

Otro tanto cabría decir de los saduceos, pues su entronque con la aristocracia –o la clase alta-, su presencia social, al escasez del número de ellos y su forma de entender el culto y el Templo, apartan definitivamente esa posibilidad.

Los ´Amme Ha-´Aretz son poco escrupulosos con la ley, los ritos, las purificaciones y el culto. Aunque se parecen a los qumranitas en el trabajo agrario y la costumbre de trabajo con el agua. Este colectivo no estaba muy organizado y dada su independencia con respectoa los estudiosos de la ley, es posible que no tuvieran el más mínimo contacto entre sí.

Los zelotes y los sicarios son muy dados a la violencia –y esto no tiene por qué se un obstáculo, habida cuenta de lo que aparece en rollos como la Regla de la Guerra, por ejemplo-, poco inclinados al estudio y a la atención de los ritos relacionados con el Templo. Su origen es muy joven comparado con la larga historia de Qumrán, por lo que rechazar la hipótesis de un parentesco es más que acertada.

Los fratrias son agrupaciones organizadas y estructuradas a fines concretos. Es probable que establecieran un noviciado o periodo de entrada, pero no parece que se dedicaran a la iniciación personal. Además, sus intereses estaban orientados a la relacción social dentro del pueblo judío. Su parentesco con los miembros de Qumrán se descarta entonces.

Los Sabios no se contemplan como tal posibilidad, pues son los herederos de la ideología y la ortodoxia según como las entendías los fariseos. De hecho, propugnaban la eliminación de grupos o sectas, y su finalidad, aparte de establecer un estándar religioso para el pueblo hebreo, era conseguir una unificación que los preparara para una religión sin centro y sin Templo.

Los cristianos, como tal organización, es aún más joven que otras, y sus planteamientos religiosos –la ausencia importante de escatología, los sacramentos iniciáticos, la redención, el sacrificio de Jesucristo, su resurrección, etc.-, la organización, el trato con gentiles, la implantación y difusión en Palestina y fuera de ella, la separación paulatina de la comunidad cristiana de la ley mosaica, su expulsión del Templo y de las sinagogas, etc., no hacen sino alejar a esta comunidad de la de Qumrán.

Hay, por por otro lado, muchas semejanzas entre los esenios y los qumranitas: partidarios de una propiedad común para todos los miembros, desprecio a participar en las ceremonias y cultos del Templo, las purificaciones a base de baños de agua, ágapes en comunidad bendecidos por sacerdotes con acceso sólo para los “santos”, la relación con la medicina, el celibato –tomando las palabras de Josefo-, etc. Estas cosas en común son muchas y saltan a la vista. La identificación con este grupo, con los esenios, parece, pues, inevitable.

No obstante, se aprecian algunas diferencias y, dado que se trata de los candidatos por excelencia, voy a comentarlas in extenso –al menos en mayor medida que con los otros grupos-. Por ejemplo:

- La existencia de comunidades en el resto de Palestina, fuera de Qumrán. Parece que las reglas –por ejemplo, la Regla de Damasco- señala y normaliza la existencia en los campamentos. No está probado que existieran como tales, ya sean aldeas o poblados, incluso podrían ser aspectos alegóricos para cuando se presentara el momento de extenderse por la Tierra Prometida. Los esenios estaban repartidos por toda la geografía y nunca se menciona que vivan en pueblos, aldeas o, incluso, en barrios separados de otros, aunque Filón menciona que se alejaban de las ciudades.

- La Regla de Damasco regula la propiedad privada. El argumento negativo de antes podría ser ahora positivo. Es decir, si era alegórico antes, podría serlo ahora. Si existiera propiedad privada, al menos en cierta medida, se daría en los campamentos a los que se acaba de aludir antes.

- Los judíos aceptaban la esclavitud. Y podían tener esclavos. Sin embargo, Filón y Flavio Josefo –en Antiquities...- indican, explícitamente, que los esenios la reprobaban. No obstante, en la Regla de Damasco, se señala el trato con ellos en sábado: “Que nadie presione a su siervo o a su criada o a su empleado en sábado” (4Q268 3, I, 7-8). También mencionan la prohibición de vender a un esclavo convertido al judaísmo a un gentil, pero no queda del todo claro si al convertirse siguen siendo esclavos o no.

- Los dos grupos son enemigos de los votos, excepción hecha del de entrada. Pero los esenios dan el voto tras un periodo de noviciado largo, mientras que en Qumrán el voto se da en el primer momento de entrada, antes del noviciado.

- Los esenios mantenían una pequeña relación con el Templo, aunque sea mandando ofrendas, si bien seguían su propio rito. Sin embargo, los de Qumrán abominaban y odiaban al Templo, por ser centro de mentira y sostenedor de ambiciosos, y esa prohibición se mantenía sólo mientras los sacerdotes inicuos estuvieran allí. El grupo se convirtió en el ‘Templo’, con su normativa, liturgia y sacrificios propios.

- Los esenios son amantes de la paz –Filón- y eran separados de otros grupos belicosos, como los zelotes y los sicarios –Josefo-, mientras que las Reglas de la Guerra, la Regla de Damasco, y la Descripción de la Nueva Jerusalén, indican que la guerra no era un tema despreciado en las costumbres de Qumrán. Aunque se admita que se trataba de normas o consejos para cuando llegasen los mesías, sigue siendo un tratado para preparar a los miembros de la comnunidad para tal hecho.

- Mientras Josefo destaca las buenas relaciones que existen entre los esenios y Herodes el Grande, en los textos de Qumrán son especialmente beligerantes con las “naciones” en general, y con los romanos y la dinastía de Herodes en particular. Parece que uno de los periodos de desocupación de Qumrán coinciden –unos años antes de nuestra era- con Herodes, lo que algunos autores interpretan como “vacío” debido a las persecuciones del gobernador. A este respecto, cabe destacar, según palabras de Filón (Quod omnis probus, pp. 89-91), la paz y sumisión que destilaban los esenios, de tal modo que ningún gobernante osó jamás ponerles la mano encima. Lo repite Filón (en su Hypothetica, p. 18) y lo refrenda Flavio Josefo (Bello, t. II, p. 140). Por contra, el Maestro de Justicia era beligerante con Juan Hircano y Jonatán.

- El tema de las vestiduras es una semejanza. Pero hay que tener en cuenta que los sacerdotes y los practicantes religiosos que debían participar en actividades que requerían pureza, vestían de la misma manera. La concordancia proviene del hecho de utilizar hilos naturales, sin teñir.

- El celibato es otro punto. Josefo, y sólo él, en contradicción con otra obra suya anterior –conviene recordar que Josefo fue esenio en su juventud-, menciona que los esenios tenían mujeres –normal, si tenemos en cuenta que se pueden producir incorporaciones nuevas, trayendo familia consigo-, mientras que en las reglas de Qumrán se menciona la existencia de mujeres y las relaciones de los hombres con ellas, por ejemplo en la Regla de la Comunidad. La aparición de tumbas de mujeres y niños en el cementerio parece ratificar esa hipótesis.

- Otro punto es la existencia de un calendario especial –ver apartado anterior en “Actividades”, y posterior en “Creencias religiosas y ritos”-, que no aparece mencionado en ninguno de los autores clásicos que hablan sobre los esenios. No es una nimiedad si se tiene en cuenta que todas las fiestas agrícolas, y la gran mayoría de las religiosas, deberían celebrarse, según ese calendario solar, en días laborables, en contraposición con el calendario judío, lunar, donde todas las fiestas caen en sábado o en domingo.

- Los esenios, según Filón, no practicaban el rito de los sacrificios de animales –recordamos: corderos y carneros, principalmente-. Mientras, en algunos textos de Qumrán se mencionan y se dan instrucciones, generales relacionadas con el cumplimiento de la Ley, sobre su ejecución: Ritual de Purificación, 4Q512 frag. 29-32, VII, 7-10; Rollo del Templo, 11QTemple, III, 14 y XIII, 15 y XIV, 11-12 y XV, 1-18 y XVI, 2-18 y XVII, 6-16; etc.

- El término esenio, que se utiliza con frecuencia en los autores mencionados, como sinónimo de grupo aparte del judaísmo oficial, no aparece en ninguna ocasión en los manuscritos de Qumrán, ni nunguna acepción que pudiera tener un significado remotamente similar.

- Por fin, algunos autores señalan, ante el hecho de la antigüedad del movimiento esenio –principios del siglo II a.C.- que su modo de escribir y de leer estaría en consonancia con su profundo respeto y seguimiento de las escrituras, es decir, en hebreo arcaico o tradicional. Mientras, en Qmrán, los manuscritos están escritos principalmente en arameo, mientras hay unos cuantos que, además, están escritos en griego.

En resumen, y tal como se indicaba antes de reseñar estas semejanzas o diferencias, parece que la comunidad esenia es la más parecida a la encontrada en Qumrán. No obstante persisten diferencias que, aunque son leves, no permiten una identificación entre ambas.

La explicación podría venir por una ruptura de una comunidad de fieles a la Ley, allá sobre los años 150-130 a.C., ruptura ocasionada por divergencias en la contemplación de la Ley y en el trato con la nueva casta sacerdotal y la gestión del Templo. Esta hipótesis –denominada “hipótesis de Gröningen”- parece una de las que más consenso provocan en la comunidad de estudiosos, a excepción hecha de otros como Baigent y Leigh, o Eisenmann, que creen que la comunidad de Qumrán se identifica con los esenios y, además, son el germen de la futura comunidad cristiana. A mi modo de ver, para sustentar esta hipótesis hacen falta algunas pruebas más.

Según esta hipótesis, como digo bastante aceptable, parece que “la comunidad de Qumrán, tal y como se deduce por las obras compuestas en su periodo de formación que precede a la instalación en Qumrán, y de los documentos de este periodo incorporados a obras claramente sectarias, y de las obras posteriores que se refieren explícitamente al periodo fundacional, tiene su origen en una escisión ocurrida dentro del movimiento esenio que llevará a los partidarios del Maestro de Justicia a seguirle y a instalarse con él en el desierto de Judea” –tal y como aparece en el libro Textos de Qumrán, de Florentino García-. Juega a favor de esta hipótesis el que, por lo que se deduce de la lectura de los documentos sectarios que se relacionan con su origen, las disensiones que provocaron la fractura tienen que ver con la celebración de fiestas y la aplicación del calendario, así como con la forma de ver las prescripciones bíblicas en temas como el Templo, el culto y la pureza de las personas. La interpretación adecuada de esos aspectos de la religión judía se encuentra en posesión del Maestro de Justicia, quien la entiende y la formaliza en los documentos de la secta, los pone en práctica y crea un pequeño universo de normas, una reconformada halakah, que no es aceptada por un número importante de seguidores que termina por aborrecer de sus hermanos. Si a estas disensiones se une la situación religioso-política en la que se encontraban por aquellos años los ciudadanos judíos, es fácil comprender que la única salida que quedaba, para ese grupo recién formado sobre la seguridad absoluta de su inequívoca interpretación, es la de aislarse de los otros grupos judíos, incluido el esenio del que salen, y buscar un lugar donde poner en práctica su cosmovisión y donde esperar pacientemente la llegada de los mesías que les conducirá a extenderse por todo Israel.

Siguiendo esta línea de pensamiento, la designación de un sacerdote impío, el Maestro de Mentira, podría referirse al conjunto de sumos sacerdotes que se establecieron en el poder, dentro de la dinastía de los hasmoneos. También sitúa la paulatina fractura de las comunidades en el “reinado” de Judas Macabeo y de sus hermanos (163-135 a.C.), rompiéndose la comunidad con Juan Hircano I (134-104 a.C.), fechando la muerte del Maestro de Justicia por esos mismos años –pues parece que el siguiente Maestro de Iniquidad, que sería Alejandro Janeo (103-76 a.C.), no es puesto en oposición a él-. Así, algunos textos escatológicos, como el Comentario de Habacuc, podrían fecharse al final del periodo de Alejandro Janeo, pues habrían pasado ya varias décadas desde la muerte del Maestro de Justicia. Parece vislumbrarse una cierta evolución en los textos que demuestran una cierta acomodación a los nuevos y sucesisvos estados por los que pasa la comunidad, haciendo, cada vez, interpretaciones más simbólicas y alejadas de cualquier premisa real, en una espera caracterizada por la animación suspendia en espera del acaecimiento del bien. En la soledad de la montaña desértica de Qumrán, quedarán mirando al cielo, esperando que Dios se ocupe de ellos y de Israel, y mirando a las mesas, en un estudio cada vez más concentrado y obsesivo de la Ley y de sus interpretaciones.

Incluso cabe la posibilidad, apuntada por otros, que al ser Jonatán investido Sumo Sacerdote de manos de Alejandro Balas, por el año 152 a.C., probablemente apartó del cargo al verdadero, el cual, apoyado por un conjunto de fieles a su papel, a su interpretación de la ley y al culto en el Templo, marchó al destierro en el desierto. Mientras, los que aceptaron la situación darían origen al movimiento fariseo, originado en los hassidim que apoyaron a Jonatán. Esta hipótesis ciñe el tema de los esenios a Qumrán exclusivamente y, además, hay que tener en cuenta que los escritores Flavio, Filón y Plinio no mencionan un hecho semejante. Esta teoría la apoya, con alguna reserva, y sin circunscribir el movimiento sólo a Qumrán, sino que lo deja moverse por toda Palestina en distintas aldeas, Walter Grundmann en El Mundo del Nuevo Testamento, ver bibliografía, utilizando una de las citas de El Comentario de Habacuc de Qumrán (ver Historia de Qumrán y Cronología interna, dentro de Evolución de la comunidad). Para este autor, la referencia a Absalón, como persona muy cercana al rey David en las Escrituras, puede ser una relación directa a la facción más importante de los hassidim, posteriormente fariseos (ver nota 137).

Teniendo en cuenta estas teoría, y dado que el movimiento esenio era algo más amplio de los que se cree, parece afianzarse la hipótesis de que los miembros de la aldea de Qumrán eran una secta que se originó dentro del movimiento esenio, probablemente debido a disensiones internas por distinto punto de vista en relación con el poder establecido, y que terminó exiliándose en Qumrán para realimentarse con comodidad, en espera del tiempo final. Otra teoría es que la disensión pudo provenir de la aplicación de un calendario, el propio, solar, u otro, el judaico, el oficial, lunar, disensión que producía que las fiestas a celebrar tuvieran lugar en un momento o en otro muy distinto. En apoyo de esta última aparece el dato de que los ‘terapeutas’ –grupo socio-religioso judío que se exilió en los inicios de la dinastía de los hasmoneos, probablemente por disensiones en la gestión y uso del Templo- aplicaban un calendario solar muy parecido al que se aplicaría poco después en Qumrán. A este respecto cabe añadir que según el Rollo del Templo, en Qumrán se celebraban fiestas que no se celebraban en los ambientes judaicos convencionales.

Evolución de la Comunidad

Vamos a partir de que se trata de una comunidad emparentada íntimamente con el tronco religioso hebreo, del cual, por alguna razón que de momento desconocemos, se separó y fue a vivir, separadamente, a una región montañosa de Judea. ¿Cuál pudo ser su historia?

Historia de Palestina

Alejandro Magno había conquistado Tierra Santa hacia el año 332 a.C., pasando, tras su muerte, este territorio a pertenecer a los griegos egipcíacos: los ptolomeos. Estos no tocaron demasiado las costumbres y la sociedad judía de la época –pues el sumo sacerdote seguía siendo la autoridad regente en el país-, pero se dedicaron aenriquecer el territorio con infraestructuras. De acuerdo con esto construyeron ciudades en la zona costera, como Gaza, Jaffa y Ascalón. Se construyeron otras ciudades menores en el interior, y en la Transjordania, Ammán pasó a llamarse Filadelfia.

Los griegos seleúcidas desalojaron a los egipcíacos, allá sobre el año 200 a.C. Podía apreciarse el nacimiento de algunas tensiones en la comunidad judía a raíz de la extranjerización paulatina de la misma. Poco a poco se fueron perfilando dos bandos (129): los ortodoxos y los helenófilos.

Los problemas se agudizaron durante el reinado de Antíoco Epífanes III (175-164 a.C.), especialmente prohelénico, que intensificó esa tendencia desde su trono. Antíoco era un represor feroz y estaba apoyado por el hermano del sumo sacerdote Onías III, conocido popularmente como Jesús, aunque adoptó el nombre de Jasón. Este se dedicó a helenizar Jerusalén, imponiendo las costumbres griegas. A Jasón le siguieron otros dos sumos sacerdotes prohelénicos, Menelao y Alcimo.

Pocos años después, Antíoco IV se acercó por Jerusalén y saqueó el Templo (169 a.C.). Esto le granjeó el odio del pueblo. Pero este odio, aún siendo contenido, no se podía comparar al que generó el que dos años después, Antíoco IV consagrara el Templo a Zeus. Se levantó una rebelión. En sus inicios asomó un líder en la persona del sacerdote Matatías, apoyado por sus hijos, y por la sociedad de los “piadosos” o hassidim, o “fieles a la Ley”. Contra todo pronóstico, y tras la muerte y primeras victorias de Judas Macabeo –Judas Makkabi, o Judas Martillo (166-160 a.C.)-, sus hermanos Simón y Jonatán lograrón expulsar a los seleúcidas y liberaron el territorio de Judea de su influencia.

Una de las consecuencias de esta revuelta fue la interrupción de la línea sadoquita en el sacerdocio del Templo –hasta ese momento ininterrumpido-, con el asesinato de Onías III y el autodestierro de Onías IV, que se fue a Egipto y erigió un Templo en Leontópolis –apoyado por Ptolomeo Filométer (182-146 a.C.)-, con la colaboración de algunos sacerdotes y levitas.

Alcimo fue elegido sumo sacerdote por sus aliados sirios y una mayoría de fieles que se contentaban, ya, con la libertad de culto y rito que se había conseguido, considerando, además, que Alcimo tenía ascendencia aaronítica. Sin embargo un grupo de tradicionalistas hebreos, dentro del grupo de los denominados “asideos” –también hassidim- desertó, aunque unos cuantos de ellos fueron ejecutados por los sirios, aún influyentes.

Poco después, Alejandro Balas –rey ilegítimo de los seleúcidas-, con el fin de introducirse en el pueblo judío, nombra a Jonatán Macabeo (160-143 a.C.) sumo sacerdote del Templo en el año 153 a.C. Los conservadores cerraron filas y se alejaron de las ceremonias del Templo, por considerarlo un escándalo, dado que su estirpe no tenía nada que ver con la sucesión directa y pura que requerían las Escrituras para el ejercicio del sacerdocio. Aún peor fue cuando el general seleúcida Trifón, tras una asonada, nombró a Simón Macabeo sumo sacerdote (143-134 a.C.) tras la ejecución de su hermano Jonatán (143 a.C.). Desde ese momento reina en Palestina una dinastía de reyes-sacerdotes denominada dinastía hasmonea, en recuerdo de los abuelos de los macabeos, que se llamaba Hasmon.

En los años siguientes, los reyes Juan Hircano I (134-104 a.C.) y Alejandro Janeo (103-76 a.C.) fueron ocupando las ciudades helenísticas y se apropiaron, además, de extensiones de tierra en Idumea, Samaría e Iturea. Para ello derivaron fuerzas y recursos a estas campañas, apoyados en el interior por un grupo de judíos proclives, conocidos a partir de entonces con el nombre de saduceos.

Mientras tanto, los fariseos no reconocían la línea sacerdotal instaurada y, por lo tanto, eran enemigos de los macabeos y de los saduceos. Estaban dispuestos a aceptar a Juan Hircano I como caudillo, pero no como sumo sacerdote. El desequilibrio siempre se decantaba hacia los macabeos, quienes lo imponían por la fuerza, hasta el punto de crucificar a ochocientos fariseos para doblegar la resistencia (88 a.C.).

Pompeyo tomó Jerusalén y Palestina hacia el año 63 a.C. y la dinastía de los hasmoneos continuó durante unos treinta años más, finalizando cuando los romanos colocaron a su peón en Tierra Santa, Herodes el Grande (37-4 a.C.). Cabe resaltar que los evangelios sitúan –Lucas y Mateo, algunos comentan que por error- el nacimiento de Jesucristo hacia el último o penúltimo año del reinado de este dictador.

Le sucede Herodes Arquelao (4 a.C.-6 d.C.), depuesto por Augusto por nefasto para todos, quedando Judea y Samaría bajo el puño directo de Roma, instaurando un régimen de prefecturía bajo el mando de Coponio (130), régimen que duró 35 años. Mientras, Galilea quedaba bajo la férula sucesivamente de Herodes Antipas (4 a.C.-39 d.C.) y Agripa (39-41 d.C.).

El emperador Claudio nombra rey a Agripa I, pero su reinado dura sólo hasta el año 44 d.C. El régimen de gobierno de esta provincia es, entonces, el de la procuradoría. La corrupción y el nepotismo se instalaron paulatinamente en la sociedad hebrea, causa de que estallara la revuelta en el año 66 d.C. Jerusalén fue conquistada por Vespasiano en el año 70 d.C. y la última fortaleza hebrea en caer, Masada, lo hizo en el año 74 d.C.

Historia de Qumrán

Para conformar la historia de esta comunidad qumranita, se acude a los datos históricos internos que aparecen en los manuscritos hallados en Qumrán y alrededores.

En la Regla de Damasco se dice que el origen de la secta tuvo lugar en la “Era de la Cólera”, trescientos noventa años después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor. Comenta el manuscrito que por aquél entonces surgió una raíz de Israel y Aaron –es decir, devotos y ortodoxos judíos- que maduró durante veinte años, tras los cuales les fue dado un líder llamado Maestro de Justicia o Maestro de Rectitud (131). No lo tuvo fácil, pues un grupo descrito como los que “buscan la senda fácil” y “los que quitan los límites” -eufemismos por religiosos negligentes-, se rebelan encabezados por un líder al que se denomina, a partir de esas fechas, “Embaucador”, “Mentiroso” y “Vomitador de mentiras”. Tras una lucha, el Maestro de Justicia y su grupo se exilió a un lugar llamado “Tierra de Damasco”, donde establecieron una nueva Alianza con Dios. Allí el Maestro de Justicia “se recoge en sí mismo”, es decir, muere. Mientras, en Jerusalén, campan los rebeldes, que se adueñan del Templo, aunque por poco tiempo, pues sufrirán en sí mismos la venganza de manos de “los Reyes de Grecia”.

En el Comentario de Habacuc se presenta un cuadro similar, aunque se comenta sobre los miembros desleales de la Nueva Alianza. Al mismo tiempo, se describe al jefe rebelde como el “Sacerdote Inicuo” y el “Vomitador de mentiras”, siendo llamado, en un tiempo, “por nombre de verdad” –es decir, que era aprobado dentro de la secta, un desertor, un renegado-, corrompido por las riquezas y el poder asociados con el sacerdocio en el Templo. Este traidor castigó al Maestro de Justicia ante la indiferencia de la “Casa de Absalón”, y le persiguió hasta sus tierras de exilio en el “Día de expiación de la Secta”:

“Por qué mirais, traidores, y guardas tu silencio cuando devora un impío a uno más justo que él? Su interpretación se refiere a la Casa de Absalón y a los miembros de su consejo, que se callaron cuando la reprensión del Maestro de Justicia y no le ayudaron contra el Hombre de Mentira, que rechazó la Ley en medio de toda su comunidad” (1QpHab V, 8-12).

Siguiendo con el Habacuc, el Hombre de Mentira conspiró para destruir a los Pobres –a la secta de Qumrán- y quería apoderarse de sus riquezas:

Maestros de Mentiras han embaucado a tu pueblo con palabras

y falsos profetas lo han llevado por el mal camino...

Me han expulsado de mi tierra

como a un pájaro de su nido...

Y ellos, maestros de mentiras y profetas de falsedad

han maquinado contra mí una maquinación diabólica, para cambiar la Ley que en mi corazón grabaste Tú por el camino fácil del que hablan a Tu pueblo. Y vedan la bebida del conocimiento a los que tienen sed,

y con vinagre sacian su sed,

para poder contemplar su extravío,

su desatino en las festividades,

para ver cómo caen en sus redes.

(4QpHab IV, 7-12; en versión de Geza Vermes)

También: “Su interpretación se refiere al Sacerdote Impío, a quien se llama con el nombre de la fidelidad al comienzo de su gestión [se refiere a que inicialmente era acepptado por todos, como queda comentado más arriba]. Pero cuando dominó sobre Israel se engreyó su corazón, abandonó a Dios y traicionó las leyes a causa de las riquezas. Y robó y amontonó las riquezas de los hombres violentos que se habían rebelado contra Dios. Y cogió las riquezas públicas, añadiendo sobre sí un pecado grave” (1QpHab VIII, 8-12).

Dios lo entregó a sus enemigos quienes “se vengaron en su cuerpo de carne”. A sus sucesores se les acusa también de prodigarse riquezas despojando a las gentes –a los extranjeros-, pero perderían sus riquezas de manos de los kittim, que les dara su justo merecido. Por cierto, son diversas las citas que mencionan a los kittim como si se tratase de diferentes pueblos o grupos –extranjeros en general- que acabarán con el Sacerdote Inicuo y su facción. A los enemigos de la secta se les llama “grupos de Efraím y Manasés”, como dos pueblos o ejércitos distintos.

En la Regla de la Congregación, y en el Génesis apócrifo, utiliza la expresión “instrumentos de violencia” para referirse a los poderes que rigen Jerusalén cuando se estableció allí el Sacerdote Inicuo o el Diseminador de Mentiras. No parace claro, aunque parece referirse al Génesis (49, 5) donde se utiliza la misma expresión para referirse a dos hermanos asesinos, Simeón y Leví, destructores de Siquem (132).

En el Comentario de Nahum se describe la era siguiente al enfrentamiento entre el Maestro de Justicia y el Diseminador de Mentiras. Un rey judío, el “León Furioso”, se vengará de los que buscan la senda sencilla por haber invitado a asentarse en Jerusalén a Demetrio, rey de los griegos. Pero fracasaron, pues ningún extranjero entraría en Jerusalén desde la época de Antíoco hasta la época de los Kittim. Los enemigos del “León Furioso” fueron crucificados. Como en otras partes, el Comentario a los Salmos, se llama Efraín y Manasés a las facciones enemigas de los Elegidos. Por Efraín se entiende los que siguen la “falsedad y la mentira”, mientras que el concepto de Manasés queda más diluido, pero al parecer relacionado con Egipto y/o los caldeos (4QpNah frags 3 y 4. III, 7-12). Dentro de este libro, los únicos nombres históricos que aparecen son Demetrio y Antíoco, pero no ayuda mucho pues existen varios reyes con cada uno de esos nombres.

Aparecen otros nombres en el Calendario –que se comentaron en el apartado Datación-, como es el caso de “Shelamzion”, sinónimo de Alejandra-Salomé, viuda de Alejandro Janeo, que reinó entre el 76 y el 67 a.C.; “Hircano”, que se refiere, quizás, a Juan Hircano II, hijo de la anterior, sumo sacerdote entre los años 76 y 67 a.C.; y “Emilio”, prácticamente sin duda alguna por Emilio Escauro, primer gobernador romano de Siria, entre el 65 y el 62 a.C.

Geza Vermes aporta, entre datos mostrados aquí, uno que tiene que ver con el distinto tratamiento que se da a los kittim en los manuscritos. Por ejemplo, en los que hemos comentado ahora, los kittim son una o dos facciones armadas, violentos, rudos e implacables, que harán de instrumento de venganza sobre el Sacerdote Inicuo. Por contra, en la Regla de la Guerra, los kittim son los principales aliados de Satán y el enemigo final al que someten los Hijos de la Luz (sic).

Cronología interna de Qumrán

A la luz de todos estos datos, puede establecerse una cronología de la comunidad de Qumrán. Al menos aproximadamente. Este intento de encuadre histórico se basará también en las pruebas arqueológicas, dataciones y en el contexto interno de otros manuscritos adyacentes a Qumrán.

Se parte de una hipótesis consensuada generalmente, como es el de suponer que la comunidad de Qumrán existía ya algunos años antes de su asentamiento en las montañas áridas de Judea. Sin embargo, para conocer el supuesto origen sólo se puede uno apoyar en los propios manuscritos.

En un apartado anterior –Modo de ser de la Comunidad- se ha comentado ampliamente sus normas y actividades cotidianas, a la luz de sus propios manuscritos. De modo aparte, aunque apoyándonos parcialmente en esa información, resulta conveniente hacer una descripción meticulosa de sus creencias religiosas para estimar el grado de compenetración de la Comunidad en su entorno judaico y el grado de parentesco con otras líneas de pensamiento religioso, como es el caso de los cristianos primitivos.

Algunos de estos puntos se han expuesto parcialmente en apartados superiores, como en el de Actividades. No obstante, ahora se trata de darles un enfoque religioso para poder identificar coincidencias con otros grupos y, también, influencias en ideologías contemporáneas o posteriores, como es el caso de los cristianos.

Por último, para acabar esta pequeña introducción, resta comentar que un apartado importante, como es el de intentar describir la teología de Qumrán, queda prácticamente desaparecido en el libro de Baigent y Leigh, a excepción hecha de algunos comentarios sueltos que aparecen cuando los autores describen a los esenios. Esos comentarios no son propios, sino que están apoyados en citas de otros. A la luz del esfuerzo investigativo de estos autores parecería más apropiado que hubieran entresacado de los rollos indicios donde sustentar sus argumentaciones, sobre todo teniendo en cuenta que para las fechas en las que se publicó su libro, los rollos concernientes a la comunidad de Qumrán estaban difundidos, publicados y traducidos a varios idiomas.

Nueva Alianza

Son múltiples las alianzas que el pueblo de Israel ha pactado con Dios, desde los comienzos (143) hasta el Nuevo Testamento. En el siglo VI a.C. la alianza se vuelve un poco más esotérica, en el sentido de que apela a la intimidad de cada judío y su crecimiento personal (144) en la Ley de Dios.

La Comunidad era, y se consideraban a sí mismos así, un pequeño grupo que aún permanecía dentro de la Alianza con Dios y, además, estaba firmemente decidido a mantenerla. Para ello observarían escrupulosamente la Ley y estudiarían fervientemente las Escrituras (145), lo que se demuestra por las múltiples referencias que al respecto aparecen en distintos manuscritos, como el Documento de Damasco, la Regla de la Comunidad, la Regla Mesiánica y la Regla de la Guerra, entre otros. Su líder espiritual, el Maestro de Rectitud, es un enviado para mantener viva esa alianza, lo que conseguían retirados en la exclusividad de las montañas de Judea, inclinados sobre las Escrituras y sus interpretaciones (146).

La Ley se componía de los preceptos dados por Dios y mandamientos menores, hasta un total de seiscientos trece positivos y negativos. Para aplicar toda esa normativa (147) a la vida diaria, se realizaban adaptaciones y traducciones. Se respetaba literalmente el sentido dado en el Pentateuco –la Torah-, aunque los de la Comunidad lo aplicaban recíprocamente si se daba el caso (148).

También se consideraban santos los dichos de los profetas, pues eran inspirados directamente por Dios y estaban en la línea de transmisión de las Escrituras, desde Moisés hasta la verdadera Comunidad de Israel; si bien, la persona más indicada para interpretarlos correctamente era el Maestro de Verdad, pues no siempre los dichos de los profetas tenían que tomarse al pie de la letra. Así surgieron manuscritos dedicados a la interpretación de las profecías, como el Comentario de Isaías, el Comenario de Oseas, o el Comentario de Habacuc (149). Estas interpretaciones iban encaminadas, casi siempre, a lo que al final sucedería al lote de los justos y al lote de los inicuos.

Esa sensación que tenía la Comunidad de ser la verdadera esfera de Dios, se plasmaba continuamente en sus documentos, definiéndose como la “casa de perfección”, la “casa de verdad”, la “casa de la ley”, la “casa segura”, “casa santa”, “ciudad fortificada” (150), etc. Esa sensación de verdad, y de seguridad, la disfrutaban, asimismo, los pertenecientes a la colectividad (151). Sin embargo, tal pertenencia a la Casa Perfecta era estrictamente seguida por las jerarquías espirituales de la Comunidad que consideraban que el seguimiento riguroso de la Ley y el acatamiento a las palabras de los profetas, era una condición indispensable para ello (152).

Existe un posible entronque escatológico del concepto de alianza. Para los de Qumrán, la gracia se imparte por elección de Dios sobre un hombre que también ha hecho su elección, pero, exclusivamente, dentro de la comunidad de los perfectos, es decir, se trata de la confirmación de la especial relación que Dios entablará con el segundo Israel. De esta forma, los piadosos, miembros de la comunidad de Qumrán, se saben pertenecientes a la Alianza definitiva de Dios con el género humano y se confirman a sí mismos en esa alianza cada día (153).

No obstante –y me detengo un poco en este punto, pues es de los centrales en la doctrina de Qumrán- esta alianza procede de la que Dios constituyó con los patriarcas, especialmente con los dos por excelencia: Abraham y Moisés, y la alianza que en el momento actual mantiene con los conversos se basa en aquélla. De hecho se la llama así en ocasiones, Alianza de Abraham o Alianza de Moisés, por ejemplo en el Documento de Damasco. Esa alianza se renovó por parte de Dios en el momento del destierro al desierto, como una confirmación de la recta vía seguida por los santos (154).

Compromiso

Cada persona que ingresaba en la Comunidad lo hacía por voluntad propia, en virtud de un compromiso voluntario, propio y personal (155). El hecho de que tomaran a bien la idea de la predestinación, les conducía a considerar inevitable, para algunos, el haber sido elegidos de Dios y pasar a formar parte de la Casa de Santidad; probablemente como efecto de la gracia o la virtud innatas. Por el contrario, los hijos de la iniquidad, el lote de las sombras, quedaban expuestos a la senda de las tinieblas (156).

El compromiso debe mantenerse pues la elección de la vía correcta no salva automáticamente, sino que se corre un riesgo continuo de caer en pecados como el orgullo y la soberbia. Es fácil encontrar textos que intentan inducir humildad y modestia en los miembros de la secta, sobre todo en los Himnos (157). Asimismo, para mantenerse en el camino verdadero, es necesario, como se ha comentado anteriormente, permanecer fiel a la Ley, texto proveniente de Dios mismo y que hace a los qumranitas más próximos a la divinidad en su cumplimiento (158).

Religiosidad

Ante el problema que representa el ajustarse cotidianamente a los preceptos que emanan de la Ley y de los profetas, aparecen salpicados los manuscritos de ciertos comentarios de amor, gratitud y misticismo. Es fácil encontrarlos en los Himnos, o cantos que servían para ensalzar a Dios, a la Comunidad y para agradecer el pertenecer al lote adecuado (159).

Además de gracias por haberles escogido, los miembros de la comunidad contaban con documentos proféticos o anunciadores del estado de gracia que iban a  alcanzar, una situación donde se acabarían las iniquidades, la injusticia y la ignorancia. Aparecen, en muy pocas ocasiones, sí, pero en algunas, palabras que tienen que ver con una religión mistérica o con una religión gnóstica. Sin embargo, no parece deducirse que el pensamiento o la intuición general sean esas, habida cuenta de aparecer, casi siempre, en textos de los denominados secundarios, como es el caso de los Himnos, o el Libro de los Misterios (160). En general, puede decirse que lo que buscaban, y no es poco, como en cualquier sistema religioso, es un estado de gracia basado en el trabajo constante, personal y ajustado a la Ley y a las Escrituras.

Culto y ritos

Parece vital para la comunidad un seguimiento estricto del culto y de los momentos precisos para ello, si se quería alcanzar la gracia de Dios. Las referencias al tiempo –dias de celebración, horas, etc., en un verdadero y axhaustivo calendario litúrgico- son numerosas, casi siempre haciendo hincapié en la idoneidad del momento –y no otro- y en la puntualidad preceptivas, por ejemplo, en el caso de las plegarias, que se cumplen al amanecer y al atardecer (161).

Para el calendario que se aplicaban, el día de más significación era el miércoles (162), que es el que coincidía con la mayoría de las festividades y con los comienzos  de las estaciones, en contraposición al calendario del resto de los judíos, al que denominan “calendario del resto de las naciones”, grupo al que por tal causa anuncian desastres y plagas. De esta forma la mayor parte de sus días de celebración coincidían con días laborables, o de entre semana, separándolos del resto de las comunidades de su entorno. Por ejemplo, el Día de la Expiación caerá en viernes.

La festividad más importante es la Fiesta de las Semanas, que se celebraba el mismo día que la Fiesta de Renovación de la Alianza –la cual coincide con el día de Pentecostés cristiano-, ocurriendo el décimoquinto (163) día del tercer mes, es decir, en domingo. Los sacerdotes envían bendiciones a Dios, enumeran sus favores y los pecados de Israel para con Él, continuando con una sesión de arrepentimiento público: “...hemos pecado, hemos actuado impíamente, nosotros y nuestros padres antes de nosotros, en cuanto que marchamos contrariamente a los preceptos de verdad y justicia... pero Él ha derramado sobre nosotros su gracia misericordiosa por siempre jamás” (1QS I, 25-26; 1QS II, 1). Tras esto, los sacerdotes bendicen al pueblo de Israel: “Y los sacerdotes bendecirán a todos los hombres del lote de Dios que marchan perfectos en todos sus caminos y dirán: ‘Que os bendiga con todo bien y que os guarde de todo mal. Que ilumine vuestro corazón conla inteligencia de vida...” (1QS II, 2-3). Acaba la ceremonia con maldiciones al bando de Satán y, especialmente, para los miembros de la Comunidad cuya conversión no sea sincera: “”Maldito por los ídolos que su corazón venera quien entra en esta alianza dejándose ante sí su tropiezo culpable para caer en él” (1QS II, 11-12).  Cada punto y aparte de la ceremonia va rematado por un doble “amén”.

La circuncisión la practicaban con fidelidad, aunque no se han encontrado testimonios frecuentes al respecto, y sólo figurados, bien sea porque se da por entendida y enterada a la Comunidad, o porque no se le daba importancia: “Que nadie marche en la obstinación de su corazón... Sino que circuncide en la comunidad el prepucio de su inclinación y de su dura cerviz” (1QS V, 5).

Respecto a la purificación mediante abluciones o baños, los manuscritos señalan que debe hacerse con la cantidad de agua necesaria para cubrir a un hombre, frente a la medida marcada en la Mishnah (164) hebrea, dejando claro que si los practicantes no se apartan de su impiedad y se someten con mucha humildad al juicio de Dios, el rito no les valdrá de nada: “En la fuente de los Perfectos, él no será contado. No quedará limpio por las expiaciones, ni será purificado por las aguas lustrales, ni será santificado por los mares o ríos, ni será purificado por toda el agua de las abluciones. Impuro, impuro será todos los días que rechace los preceptos de Dios, sin dejarse instruir por la comunidad de su consejo. Porque por el espíritu del consejo verdadero sobre los caminos del hombre son expiadas todas sus iniquidades. Y por el espíritu de rectitud y de humildad su pecado es expiado” (1QS III, 3-6).

En cuanto a la relación de la secta con el Templo de Jerusalén, parece deducirse una paradoja. Por un lado siguen fielmente los preceptos y mandamientos de la Ley, enviando, incluso, presentes al Templo para que los ofrezcan al Señor, mientras, por otro lado, consideran al Templo actual como una farsa y se niegan a participar en sus ceremonias y ritos, ya que creen que se ha apartado considerablemente de la Ley y de su observancia. En atención a esta paradoja, consideran que el Templo está válidamente constituido en la Asamblea de los Justos, es decir, en el propio Qumrán: “Ella será la muralla probada, la piedra angular preciosa que no... cuyos fundamentos no vacilarán y no temblarán su lugar. Será residencia santísima para Aaron [línea sacerdotal] con conocimiento eterno de la alianza de justicia, y para ofrecer un olor agradable [se refiere a los sacrificios]; y será una casa de perfección y verdad en Israel...” (1QS VIII, 7-9). Otra identificación de la Comunidad aparece cuando se relaciona a ésta con el Líbano y se interpreta por Líbano al Templo: “Porque: el Líbano es el Consejo de la Comunidad, y los Animales, son los simples: de Judá, los que practican la Ley” (1QpHab XI, 3-5).

Respecto a las comidas y ágapes ceremoniales, también aparecen opiniones contradictorias entre los qumranitas y entre los estudiosos de los manuscritos. Por una parte se los considera los antecesores, o sucesores, o influyentes, de los ágapes cristianos. Sin embargo, la forma de conducirlos es radicalmente distinta: son momentos de alimentación –con una disciplina dietética algo severa-, pero también de reflexión y comentario de un texto de las escrituras o de la normativa qumránica (1QS VI, 4-6). Siguiendo este hilo, algunos estudiosos mencionan el carácter escatológico de estas actividades (165), lo que les lleva a decir que son los preliminares de un ágape sacrificial, sin caer en la cuenta de que muchas de las actividades de Qumrán estaban dirigidas por la escatología y la llegada prevista de sus dos mesías: el exotérico –o de David- y el esotérico –o de Aaron-. Otros, siguiendo un razonamiento contrario, señalan las coincidencias con otras comunidades que en esa época celebraban comidas comunales, o sacrificiales, añadiendo, además, que para algunas comunidades, la cristiana, sin ir más lejos, el mesías ya había llegado.

Futuro de la Comunidad

Aparecen moteados los textos de Qumrán de referencias sobre el porvenir, su carácter escatológico y cómo la comunidad se impondrá, como Asamblea de los Justos, sobre los Hijos de las Tinieblas. Estas referencias aparecen frecuentemente en los manuscritos propios es decir, en la Regla de la Comunidad, la Regla Mesiánica, el Documento de Damasco, la Regla de la Guerra, y Descripción de la Nueva Jerusalén, así como en algunos comentarios como el Comentario de Habacuc. Existe un primer plazo temporal se seis años en los que la Comunidad se impondría sobre los impíos, ayudado por algunas fuerzas de Efraín –conversos- y algunos miembros de la comunidad judía, atacando después a los kittim y llegando hasta Jerusalén. El año séptimo se dedicará a la restauración del debido culto en el Templo: “¡Alégrate, Sión, intensamente! ¡Regocijaos, todas las ciudades de Judá! ¡Abrid las puertas siempre para que te entren las riquezas de las naciones!...¡Dominad sobre el gobierno de Israel, para reinar por siempre!” (Regla de la Guerra, 1QM XIX, 5-8). A partir de ahí se presentan un número de años de guerras -entre 33 y 36- con unos cuantos sabáticos entre medias –entre cuatro y seis-, con un periodo de lucha de facto de 29 años. Uno de los factores clave en la guerra, y en la victoria, es el papel que jugará al arcángel Miguel, entendido en los textos como Melquisedec, “príncipe de la Comunidad”. Su intervención será pareja a la de Satán y sólo la mano de Dios desequilibrará la balanza para favorecer a su lote: “Y el día de las expiaciones es el final del jubileo décimo en el que se expiará por todos los hijos de Dios y por los hombres del lote de Melquisedec. Y en las alturas Él se pronunciará a su favor según sus lotes; pues es el tiempo del año de gracia para Melquisedec, para exaltar en el proceso a los santos de Dios...” (Melquisedec, 11QMel II, 7-9). La única información de que se dispone en los manuscritos sobre el arcángel Miguel, el Príncipe, es sobre su escudo: “Y sobre el escudo del Príncipe de toda la congregación escribirán su nombre y el nombre de Israel y Leví y Aarón y los nombres de las doce tribus de Israel, según sus generaciones, y los nombres de los doce comandantes de sus tribus” (1QM V, 1-2). Sin embargo, por las alusiones que se hacen en otro punto de la Regla de la Guerra, no puede suponerse que este “príncipe”, Melquisedec, sea el esperado mesías de David.

Mesianismo

Existen, por lo menos, dos mesías (166), por lo que se deduce de los textos. Un primer mesías laico, llamado “Mesías de la Rama de David”, el “Mesías de Israel” o “Príncipe de toda la Congregación”. Su papel era anunciar, con su llegada, el Reino del Pueblo, matar a los impíos, y derrotar a las otras naciones. Sin embargo, su papel es secundario frente al papel del Mesías de Aarón, el de la casta sacerdotal: “Esta es la asamblea de los hombres famosos, los convocados a la reunión del consejo de la comunidad, cuando engendre Dios al Mesías con ellos. Entrará el sacerdote jefe de toda la congregación de Israel y todos sus hermanos, los hijos de Aarón, los sacerdotes convocados a la asamblea, los hombres famosos, y se sentarán ante él, cada uno de acuerdo con su dignidad. Después entrará el Mesías de Israel y se sentarán ante él los jefes de los clanes de Israel, cada uno de acuerdo con su dignidad, de acuerdo con sus posiciones en sus campamentos y en sus marchas... que nadie extienda su mano a la primicia del pan y del mosto antes del sacerdote, pues él es el que bendice la primicia del pan y del mosto, y extiende su mano hacia el pan antes que ellos. Después el Mesías de Israel extenderá su mano hacia el pan” (Regla de la Congregación o Regla Mesiánica, 1QSa II, 12-21). En otros momentos de los Manuscritos de Qumrán aparecen referencias, directas o indirectas a estos dos mesías (167), y al profeta, casi siempre recogiendo testigos surgidos de las Escrituras.

Esa subordinación del Mesías davídico ante el sacerdotal queda patente cuando en el Comentario de Isaías se aconseja que el primero se someta al dictado del segundo: “...se refiere al retoño de David que brotará en los días postreros, puesto que con el aliento de sus labios ejecutará a sus enemigos y Dios le sostendrá con el espíritu de valentía... Dominará todos los pueblos y Magog... su espada juzgará a todos los pueblos. Y lo que dice: ‘No juzgará por apariencias, ni sentenciará de oídas’, su interpretación: que según lo que le enseñarán así juzgará, y sobre su boca... con él saldrá uno de los sacerdotes de renombre llevando en su mano vestidos” (4QpIsa frag. 8, III, 18-25).

El Mesías de Aarón será el encargado de enseñar y repartir justicia al final de los tiempos: “..., hasta que surja el que enseña justicia al final de los tiempos” (CD-A VI, 10-11). También se encargará de dirigir espiritualmente la última batalla contra los kittim y el ejército de Belial: “...acamparán frente al rey de los kittim y frente a todo el ejército de Belial, reunido con él parael día de exterminio por la espada de Dios. El Sumo Sacerdote tomará posición, y sus hermanos los sacerdotes y los levitas y todos los hombres de la regla estaran con él. Y dirá en sus oídos la plegaria para el tiempo de la guerra, como está escrito en el Libro de la Regla de ese tiempo, con todas las palabras de acción de gracias. Y ordenará allí todas las líneas, como está escrito en el Libro de la Guerra” (1QM XV, 2-6). También, como se ha comentado al hablar de las comidas y ágapes ceremoniales, es el encargado de bendecir la comida y los banquetes escatológicos.

Hay una tercera figura escatológica, que acompaña a los mesías de David y de Aarón, pero que debe ser de menor importancia, pues sólo se la menciona una vez. Su capacidad es la profecía, y parece tratarse de algún asesor: “...sino que serán gobernados en las enseñanzas primeras en las que los hombres de la comunidad empezaron a ser instruidos, hasta que venga el profeta y los mesías de Aarón y e Israel” (1QS IX, 10-11). Según las escrituras, el profeta debería ser un Elías, como precursor del Mesías, o como un guía para acompañar a Israel en los tiempos postreros. Si se deduce que el profeta habría de transmitir la verdad revelada en la víspera de la consumación de los tiempos, podría identificarse su figura con el Maestro de Rectitud, con lo cual ya lo supondrían vivo y sólo esperarían la llegada de los dos mesías. Otras noticias que relacionan al Maestro de Rectitud con el Profeta esperado por la Congregación de los Justos aparecen en la literatura de Qumrán (ver Jesucristo ¿Maestro de Justicia?, más adelante).

Una vez en los tiempos postreros, se produciría un cambio radical y bajaría a la tierra un espejo de la ciudad celestial, gobernada por los Hombres Santos comandados por el Sumo Sacerdote o Mesías de Aarón. Dado que las escrituras no casan mucho con lo que se explica en los manuscritos publicados hasta ahora, puede pensarse que se trata de una revolución a nivel de tierra, una universalización de los valores y credos de la Comunidad.

En el ínterin, es decir, entre el momento que vive la comunidad y el momento en que llegará el final (168), temporalmente postergado sine die, Qumrán se prepara para el asedio de las fuerzas del mal y para una victoria paulatina de los justos. El centro de la espera es el Maestro de Justicia, pues la fe en él es lo que mantiene unida en la espera a toda la comunidad, y, con esa fe en su persona, una fidelidad absoluta a su seguimiento de las Escrituras y a su modo de interpretarlas. De tal manera se aferran los de Qumrán a sus escritos escatológicos para manener aún viva su creencia en el día final, que el mensaje que destilan los textos resultan por completo incompatibles con los que muestra Jesús a lo largo de su ministerio público. Por fin, la llegada del tiempo postrero vendrá precedida de grandes cataclismos y desastres, que prepararán al mundo para una nueva creación por Dios (169).

¿Qué hay tras la muerte?

La tradición religiosa judía enseña que la vida, la miserable vida, es el único momento en el que se puede compartir existencia con Dios, y el estudio y la aplicación de la Ley le agradan y acercan al creyente a su figura. Pero tras la muerte, aparece una especie de limbo en el que las personas ya no piensan en Dios: “Vuélvete, oh Jehová, libra mi alma; sálvame por tu misericordia. Porque en la muerte no hay memoria de ti; en el Seol, ¿Quién te alabará?” (Sal 6, 4-5). Sin embargo estas palabras podrían enseñar una dualidad de aplicación, una muerte para los impíos y otra para los rectos: “Mas los pecadores serán atrapados en su pecado. Cuando muere el hombre impío, perece su esperanza; y la expectación de los malos perecerá. El justo es librado de la tribulación” (Pr 11, 6-8).

Otras veces se habla de una muerte más gnóstica, más iniciática: “Echad de vosotros todas vuestras transgresiones con que habéis pecado, y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo. ¿Por qué moriréis, casa de Israel? Porque no quiero la muerte del que muere, dice Jehová el Señor; convertíos, pues, y viviréis” (Ez 18, 31-32). Es precisamente en Ezequiel cuando aparece un punto de inflexión que no hace sino confirmar el anterior de Isaías, en el sentido de proporcionar un significado más trascendente al hecho de la muerte (170). Comienza a buscarse una solución, la resurrección del cuerpo y de las almas, más tarde se habla de la reunificación de cuerpo y alma, y, más tarde, de una existencia tras lamuerte, eterna, en presencia del Señor.

Flavio Josefo (171) comenta la inmortalidad tal como la entienden los esenios, mostrando una idea de la inmortalidad muy similar a la defendida por la escuela filosófica helenística, donde el alma, tras la muerte –la liberación de la carne- viaja a un lugar beatífico.

En los manuscritos no aparece nada ante el problema de la muerte, a no ser que se considere tal ciertas citas, llamamientos a los cuerpos muertos para que se levanten, que podrían considerarse “resurrección” de los cuerpos (172). De la lectura de los textos se deduce una observancia estricta de la Ley –no es la primera vez que se menciona- y una absoluta seguridad en la salvación final, garantizando a los justos alegría eterna, y a los impíos, tormento eterno e infelicidad sin fin: “Estos son los consejos del espíritu a los hijos de la verdad en el mundo. Y la visita de todos los que en él marchan será para curación, paz abundante en una larga vida, fructosa descendencia con todas las bendiciones perpetuas, gozo eterno con vida sin fin, y una corona de gloria con un vestido de majestad en la luz eterna. Pero al espíritu de falsedad. Y la visita de todos los que marchan en él será para abundancia de castigos a manos de todos los ángeles de destrucción por el fuego de las regiones tenebrosas” (1QS IV, 6-12).

Predeterminación

Esta forma de pensar deja en manos de Dios todo el ser y todo el acontecer, considerándolo todo fundado en sus designios (173). Esta especie de ligadura inflexible entre acontecimientos y Dios les proporciona una coartada perfecta para autocalificarse a sí mismos como la Alianza de Dios o el lote de los perfectos, y procede, casi de manera ineludible, de la aparición de la Ley de Dios, dada a Moisés.

Según esta forma de pensar, las personas están inscritas en un lugar del papel o en otro y, aunque parece aceptarse una posible varianza, lo cierto es que el lugar en el que han sido colocadas no es “negociable”, es decir, se quedan ahí para siempre. Ejemplos de palabras en tal sentido hay muchos, pero, aunque en menor medida, también aparecen ejemplos en el sentido contrario. De hecho, los sabios y maestros de la comunidad enseñan sólo a los que ya se han comprometido previamente con la comunidad (174) y no a otros que, presumiblemente, lo necesitarían en mayor medida.

Esta predeterminación nace de la profunda convicción judía de que el hombre, asimilado a una vasija de barro, es un compendio de iniquidades, que ya tiene ganado el “infierno”. Sólo podrá salvarse por medio de la conducta ajustada a la Ley y por el ejercicio de la caridad (175). Puede leerse en algunos libros dedicados a describir la vida social hebrea, en los tiempos de Jesús por ejemplo, las disputas que se originaban entre algunos hombres por apoderarse de ciertos lugares de limosna cerca del Templo, pues podían ser verdaderamente rentables.

En realidad, la predeterminación consiste en la inclusión del hombre, cuando nace, en el lote erróneo. Esto ocurre porque cuando el individuo nace recibe el Espíritu de Dios, incompleto y manchado, y el hombre debe encargarse de purificarlo con el Espíritu Santo de Dios y el ejercicio de las buenas obras, convirtiéndose en hijo de la luz y de la verdad. Si progresa más en el camino recto, llegará a convertirse en un tercer estadio o nivel denominado Hijo de la Luz o del Cielo (176), de carácter similar a los ángeles. La recepción descrita aquí del Espíritu Santo acontece por la Gracia y para ello tenían el modelo del Maestro de Justicia que había experimentado, en su día, tal renovación y la explicaba al resto de los miembros de su lote. Sin embargo, tal concepto de gracia queda tamizado por la restricción de que sólo ocurre por la voluntad divina, es decir, la gracia sólo desciende sobre aquél que Dios ha tocado con su dedo. Este concepto de gracia y de predeterminción son diferentes a los que se explican en la doctrina cristiana, si bien hay que reconocer que podría haber antecedentes de uno sobre el otro.

La eterna enemistad entre los bandos “bueno” y “malo”, la continua invitación, exhortación, más bien, a la conversión, y la ayuda implícita de Dios, hace que la voluntad del hombre no haya desaparecido por completo del ámbito decisorio. De hecho, tanto en la Regla de la Comunidad, como en los Himnos, se describen con todo lujo de detalles, algunos bastante gráficos, el modo de vida que le espera a cada miembro de un lote. Este tipo de aviso intenta impulsar al hombre por el camino recto, aunque, como ya he comentado, las posibilidades son muy escasas, puesto que, al fin y a la postre,es Dios el que verdaderamente decide (177).

Ahondando en el predeterminismo relativo, es decir, no absoluto, quedan textos que tratan las fuerzas positivas y negativas como entes iguales, creados ambos por Dios, de manera que la enemistad que reina entre ellos y se establece una lucha sin cuartel, donde el destino de uno y otro bando se va decidiendo con los acontecimientos. No obstante, el optimismo lógico del ser humano lleva a pensar que al final de los tiempos, será el bando del bien el que vencerá.

Dualismo

Los de Qumrán, en algunos escritos, mantienen el origen dual de la bondad y la maldad en el género humano, entendiéndose estos conceptos, principalmente, como mayor o menor ajuste de los individuos a la ley mosaica. Sin embargo, ese dualismo no es absoluto, pues la existencia de esas dos fuerzas parte de Dios (178).

Por ejemplo, Dios pone en el hombre dos espíritus, uno de verdad y otro de maldad, originados por los lugares de luz y de tinieblas, respectivamente. Existe una confrontación abierta entre ambos bandos, de manera que uno, casi siempre el de maldad, intenta atraer adeptos a su sector. Precisamente un paliativo parcial a la predestinación es que Dios, y su corte o ejército de ángeles, pondrán de su parte para que la victoria no se produzca del bando de Belial.

Pero, por otro lado, a pesar de existir dos vertientes que actúan en el ámbito humano, el judaísmo antiguo interpretaba que las dos estaban sujetas al poder y a los designios de Dios; es decir, la naturaleza malvada también está sujeta a Dios y, por lo tanto, es este último el que al fin decide. Y dado que el fin del mundo, el acontecimiento escatológico que supondrá la llegada de Dios nuevamente, no ha tenido aún lugar, estas ideas dualistas sobre el bien y el mal tendrán lugar en el futuro y, desgraciadamente, o afortunadamente, según se mire, no afectan a las personas que viven en su actualidad.

Este proceso dualizador de la existencia y del futuro procede del choque de miradas apocalípticas que se produce en el pueblo judío en el momento del exilio y tras su vuelta. En un principio, la escatología era una voluntad divina sujeta al arbitrio de Dios. Tras el exilio, y contando con el influjo de ideas cosmológicas iranias y orientales, la escatología se basa en conceptos metafísicos que relacionan el bien y el mal con potencias superiores: el bando de Dios y sus ángeles, y el lado del demonio, o Belial, y los suyos. El equilibrio de fuerzas oscila y al final se decantará del lado del bien tras el desarrollo de un juicio universal que afectará a todos, vivos y muertos. Evidentemente, la resurrección de vivos y muertos sólo afectará a Israel, dejando a los demás pueblos condenados a la muerte eterna.

Relación con el cristianismo

Este es otro de esos puntos fundamentales en todo el “affaire” de los manuscritos de Qumrán, pues algunos autores defienden la tesis de que esta comunidad es un antecedente, más o menos directo, de lo que posteriormente sería el cristianismo, llegando a identificar al Maestro de Justicia con Jesucristo, aportando como prueba que el precursor de Jesucristo, Juan el Bautista, también era esenio.

Otros señalan ciertas influencias de los qumranitas hacia el cristianismo, y otros, la mayoría, señalan que existen similitudes y diferencias entre ambos corpora ideológicos, aunque de eso no se pueda inferir precisamente ninguna relación. Se puede partir de un esquema trino, es decir, de tres posibilidades:

- La comunidad de Qumrán –posibles esenios- y el cristianismo son idénticos, hasta el punto de que algunas de sus principales figuras coinciden, como considerar que el Maestro de Justicia es Juan el Bautista o Jesucristo. La postura más ampliamente aceptada ante esta posibilidad consiste en el desprecio, por varios motivos: lo contradice el factor tiempo, las dos ideologías mantienen entre sí serias discrepancias, y no se ha encontrado en las cuevas ningún resto de manuscrito o papiro que refleje algún texto del Nuevo Testamento (ver, más adelante, el apartado Evangelio de San Marcos).

- Otra posibilidad es considerar que Qumrán fue la cuna de la que nació el cristianismo, aunque fuera anterior. Los mismos argumentos juegan aquí un papel importante, excepción hecha del último, y otros aspectos, como la estricta observancia de la Ley, contrastan mucho con la secundaria importancia que se les concede en el Nuevo Testamento.

- La tercera posibilidad consiste en suponer que los textos de Qumrán y el cristianismo son dos movimientos distintos, que persiguen fines que pueden presentar similitudes, y que han nacido de un tronco común, como es el caso de la religión hebrea.

Para estudiar este apartado se van a descubrir semejanzas, pero tan importantes como estas van a ser las diferencias, y también algunos aspectos presentes en los textos de Qumrán que están ausentes en el Nuevo Testamento y en el entorno del cristianismo primitivo. De hecho, y para precisar más, sólo podrá considerarse la existencia de identificación o influencia si aparecen rasgos comunes y originales en estas dos comunidades, sin que aparezcan en alguna otra.

Por último, antes de proseguir, queda señalar que el ámbito de este texto está delimitado por el cristianismo y las posibles influencias entre este y los textos de Qumrán, sean esenios o no. Cualquier relación entre el cristianismo y otras comunidades y corrientes de pensamiento, como es el caso del judaísmo antiguo, la Tradición, el helenismo o la gnosis, quedarán pendientes de otro trabajo posterior.

Influencias y su medio de transmisión

No existen pruebas de que algunos de los personajes más importantes de la comunidad cristiana primitiva –como es el caso de Juan el Bautista, Jesucristo, Juan el Evangelista, o Pablo de Tarso- formaran parte, en algún momento, de la comunidad de Qumrán. En los primeros escritos, en los dichos, o en las cartas, no se menciona en ningún momento algún tipo de contacto. Hay que tener en cuenta que lo que a nuestros ojos –hombres de la actualidad- es algo importante, evitable, reservado o, más allá, deleznable, en los primeros años del cristianismo no tenía por qué ser tal. Eran múltiples las relaciones entre los cristianos primitivos –hablando de la comunidad cristiana de antes de la caída del Templo- y el judaísmo oficial, así como con sus múltiples sectas, relaciones que en varias ocasiones han quedado plasmadas en los Evangelios y mencionadas en el Nuevo Testamento. No hay motivo alguno que mueva a discriminar a los esenios de esas relaciones frente a los otros grupos.

Una posibilidad es la relación de Juan el Bautista con los esenios o con los moradores de Qumrán. Una primera relación es geográfica, pues Juan predicaba en la orilla occidental del río Jordán. Si se estudia un mapa de la zona se aprecia enseguida que se trata de una distancia aproximada de 20 kilómetros en línea recta, lo que podría suponer un viaje de dos jornadas a pie. Hay que tener en cuenta que Juan el Bautista procede del medio sacerdotal –medio del que surgen los sacerdotes dirigentes de la secta del Mar Muerto-, lo que le podría acercar a crecer en Qumrán o a haber pasado algunos periodos de tiempo en su seno, por motivos de aprendizaje, de afinidad o por curiosidad. Otra posible relación es la de los hábitos alimenticios (179) de Juan el Bautista, aunque no aparezca por ningún sitio. Sin embargo, lo que sí es cierto es que en el momento en que se cruza con Jesucristo, y le bautiza, su prédica, su ritual y su modo de vida son radicalmente distintos de los que explican la literatura qumránica. La última referencia clara que podría relacionar a Juan el Bautista con los moradores de Qumrán es la que le sitúa una infancia en lugares desiertos, sin especificar nada más. Podría interpretarse como que se retiró a aprender –por indicación de su padre, sacerdote oficiante en el Templo, se supone; aunque este sacerdote, Zacarías, había sido asesinado en el Templo al poco de nacer su hijo, por defender a los niños ante el sesinato de primogénitos encargado por Herodes- a Qumrán y doctorarse en interpretación de la Ley, antes de manifestarse públicamente.

La única relación que existe entre Jesús el nazareno y la comunidad de Qumrán es la frase que aparece en el evangelio, donde cita a Jesús habitando en el desierto durante cuarenta días (180). Aunque es cierto que no se menciona a qué desierto viajó, parece lógico suponer que fue a un desierto cercano (181), siendo el más próximo el de Galilea, mientras el más conocido es el representado por las elevaciones de Judea. Esta práctica, muy común en las culturas místicas –el hecho de apartarse de la comunidad durante un tiempo, para meditar, madurar, etc.-, no implica forzosamente que el desierto sea un nexo de unión entre Qumrán y cualquiera que se autodestierre. De hecho, ni siquiera tiene por qué ser una práctica habitual en Qumrán, a no ser que se interprete como desierto la comunidad del Mar Muerto.

Otra posibilidad manejada, aparte de la proximidad geográfica, es la de la proximidad temporal. Ya ha quedado explicado que la horquilla temporal manejada para situar cronológicamente a Qumrán oscila entre el año 175 a.C. y el año 70 d.C. Es decir, aparece un periodo de unos cuarenta años de solapamiento temporal entre la comunidad cristiana primitiva y la comunidad qumranita. Curiosamente, no aparece en la literatura qumránica, ni tampoco en la literatura cristiana primitiva, ninguna mención de una o de otra. Si bien se mencionan, en un par de ocasiones, a saduceos y fariseos –sobre todo estos últimos, como una medida de su preponderancia e influencia social-, jamás aparece una referencia a los esenios, o al esenismo. Desde luego, no se habla nunca de una comunidad en el desierto que remotamente pudiera tener un nombre parecido a Qumrán. Este hecho, que para los historiadores especulativos puede parecer fútil e incluso una prueba de relación que se quiso tapar posteriormente, por parte de otros historiadores es una prueba de que la comunidad del Mar Salado había dejado de existir a medidados del siglo I d.C., perdurando en la historia por su ocupación posterior por parte de zelotas, sicarios, y rebeldes en general, al avance de las tropas romanas en el levantamiento judaico del 68 d.C.

Otro modo de influenciación entre las comunidades de Qumrán y la cristiana primitiva, es el intercambio de personas de un grupo hacia el otro, en tiempo de la vida de Jesús. Más concretamente, algunos miembros de Qumrán, tras el desastre del año 70 d.C., podrían huir y refugiarse en el interior de una comunidad cristiana primitiva que no hacía ascos –todo lo contrario- al trato con extraños, renegados y gentiles; precisamente al contrario de lo que era común en la Orden del Mar Muerto. Algunos autores consideran que la cita que aparece en los Hechos de los Apóstoles tiene sentido en esa dirección (ver nota 308), aunque es mucho más probable que el término sacerdotes se refiera a los fariseos e, incluso, al cuerpo de sacerdotes que constituía la jerarquía del Templo y del Sanhedrín.

El aspecto mesiánico y escatológico

Qumrán y los mesías

Los textos de Qumrán creían en uno o dos mesías postexílicos, uno de cuyos nombres podría ser Melquisedec, pues se trata del Príncipe de la Congregación, descendiente directo –eso se creía- de Aarón –hermano de Moisés, iniciador de la línea sacerdotal hebrea-. Su significado mesiánico era el de instaurar un nuevo orden como realización del Reino de Dios sobre la tierra, traducción de la ciudad celeste, plasmación política, donde Israel será el centro de un reordenado universo.

Según se lee en otros textos, podría interpretarse que va a ser el Maestro de Justicia el que se va a encarnar de nuevo para guiar a la Congregación al puesto central que en Israel le tiene reservado Dios. Sin embargo, según la mayoría de los exégetas, hay concordancia en pensar que el sujeto mesías es denominado en algún momento Maestro de Justicia pues, con la mentalidad puesta en la línea sacerdotal pura –directa desde Aaron-, el mesías no puede ser llamado de otro modo, ni puede jugar otro papel distinto de ese.

He empezado este apartado hablando de uno o dos mesías postexílicos, pues los Manuscritos son algo ambiguos al respecto. En otros puntos se habla de dos mesías, uno davídico y otro sacerdotal, de la línea de Aaron, pero acompañados de un profeta que haría las veces de introductor de ambos (182). Parece deducirse que el sacerdotal tendría la preeminencia, pero no queda nada claro, y podría inferirse, incluso, que las tres figuras tienen igual preponderancia en la literatura qumránica. Sin embargo, como acabo de comentar, esa ambigüedad es manifiesta y no queda patente si se trata de un mesías o de dos, con profeta o sin él, y si es de la estirpe de David o de la de Aaron (183). Tratándose de un tema de capital importancia, no puede causar sino extrañeza, incluso asombro, la manera de tratarlo en los textos de la comunidad del Mar Muerto.

En un ejercicio deductivo podría inferirse que el profeta que se menciona en algunos textos es el paralelo del Maestro de Justicia. Esta hipótesis está bastante bien defendida por Walter Grundmann en su libro (ver bibliografía) y se ha comentado con cierta amplitud en el apartado Mesianismo dentro del apartado Creencias religiosas y ritos. Para ello se utilizan expresiones sacadas de textos como Florilegio, Testimonios, y la Regla de Damasco y la Regla de la Comunidad. De hecho, las referencias que de las Escrituras se dan en los textos mencionados, algunos se supone escritos por el propio Maestro de Rectitud, señalan en esa dirección, bastante más plausible que la que señala al Maestro como mesías. La actitud y las palabras del líder de la Orden señalan también más en esa dirección que en la otra. También son numerosas las palabras dedicadas a los mesías de Aarón y de David en la literatura de Qumrán, sobre todo en el Documento de Damasco y en la Regla de la Comunidad.

Por otra parte, Dupont-Sommer, escritor francés y uno de los primeros en leer e interpretar los manuscritos, sostiene que la relación Maestro de Justicia/Divinidad le convierte en el Mesías, es decir, establece una identificación entre el Maestro de Justicia y Jesucristo. Sin embargo, interpretaciones y traducciones posteriores, del mismo autor y de otros estudiosos de los manuscritos, sostienen que se trata de un error, pues la traducción no es la más habitual, y el sujeto de la manifestación divina es el Sacerdote Impío, es decir, su contrario (184). Otros escritores han enjuiciado muy severamente la precipitación con que actuó Dupont-Sommer, sobre todo al sacar conclusiones, si bien otros autores han aplaudido su “osadía”, caso de Wilson y Baigent y Leigh.

Aparición del mesías

La comunidad hebrea mantiene una imagen del Mesías extraída de dos fuentes básicas: los Salmos y la Oración de las Dieciocho Bendiciones –Tefillah-, repetida esta última con frecuencia en las sinagogas. En ellas el Mesías es un descendiente directo de la línea de David, un restaurador de la antigua benevolencia de Dios derivada de la Alianza, sin excluir la posibilidad de un rey victorioso (185), un “guerrero” o “caballero poderoso”, casi a la manera de la caballería de la Edad Media, que pondría en marcha los ejércitos de Israel y de Dios para recuperar el papel central que le estaba reservado a la comunidad hebrea en el mundo. Una minoría de hebreos helenizados, minoría relativa, no creía en un mesías davídico, sino que sus creencias se dirigían a un Hijo del Hombre, una especie de Hombre global y completo, un Adam Kadmon de la cábala quizás, un ser suprahumano y con existencia previa sobre la tierra, aunque a veces, en los textos, no queda claro si se trata de un sólo individuo o de una colectividad (186).

Las dos comunidades esperaban que su respectivo maestro apareciese en la consumación de los tiempos. Los cristianos consideraban que ese momento había llegado ya y, con él, la llegada del reino de Dios. Jesuscristo volverá en un futuro no muy lejano a confirmar esa venida y a recoger la cosecha que su presencia en este mundo ha producido. Los cristianos, al contrario que los qumranitas, están parcialmente consolados por haber conocido al Cristo y, a su pesar, sólo les queda esperar un poco más para su regreso.

Los de Qumrán tienen que dirigir exhortaciones a la perseverancia, ocasionalmente, para que sus miembros puedan sobrellevar la espera con estoicismo y esperanza. Esa perseverancia se adivina en comentarios del Nuevo Testamento pero, insisto, consolados, porque, para ellos, el mesías había llegado ya (187).

Por otro lado, la comunidad hebrea, semilla de la creencia cristiana, sostiene un mesías latente, oculto, inconsciente de su papel hasta que éste se va revelando poco a poco. Esa latencia del mesías se transmitió a los cristianos en sus primeras épocas (188) y era contraposición a la revelación previa del mismo. Esta forma de creer en el mesías se transmite a las primeras generaciones tras la caída del Templo (189). Los cristianos aceptaron esa latencia y se cree que una manera en que se aceptó fácilmente fue gracias al episodio de Juan el Bautista y Jesús, cuando el primero bautizó al Cristo en el Jordán, dándole paso en la tierra y haciendo que éste fuera “consciente” de su papel e iniciara su ministerio público. En Qumrán no aparece nada semejante, si bien podría creerse, por su literal seguimiento de las escrituras, que debería existir algún reflejo. Esta ausencia puede deberse a que no existía ningún pensamiento sobre la latencia del mesías en la idiosincrasia qumránica, o porque esta latencia se formó un tiempo después de que la comunidad del Mar Muerto dejara de existir. Para Qumrán, el mesías, los mesías, llegará investido de gloria, será de la cuna de David, y otro de la de Aarón, ambos conscientes de su papel desde el principio de su existencia, y preparados para conducir al pueblo elegido a la ciudad sagrada, la Nueva Jerusalén.

La postura de Jesús y su entorno inmediato

Las palabras de Jesús al respecto son escasísimas. De hecho, se centran más en el hecho mesiánico, en su interpretación adecuada, que en aspectos literales ni, desde ya, se identifica con el Mesías. Aparecen dos episodios de relación directa por Jesús a sí mismo con el mesías. Los intérpretes de las Escrituras, sobre todo del Nuevo Testamento, suelen anular algunos de los pasajes por corruptos o añadidos posteriormente, pero queda uno que sí se supone real, y otro dudoso (190).

La idea general que se aprecia es que Jesús no quería denominarse a sí mismo como Mesías, incluso se irritó ante esa mención (191), aunque alguna referencia indirecta por su parte hubo, y algunas muy explícitas que cabe destacar aquí, como en el capítulo ‘La Confesión de Pedro’ del Evangelio de Mateo. Los discípulos sí que le tratan como Mesías, o como el Cristo, un sinónimo procedente de las escrituras hebreas más modernas, si bien Jesús no acaba de aceptarlo del todo.

En la Pasión Jesús no se autocalifica como mesías, y sus discípulos no parece que le traten como a tal, si bien algunas de las acusaciones e insultos de los romanos, los soldados, Pilatos y el sanhedrín van por ese camino (192). La aceptación del papel de mesías ante las preguntas de Pilatos son muestra, según la opinión de algunos, de humildad, no de aceptación.

El mismo Jesús avisa sobre la aparición de personalidades mesiánicas y algunos autores aportan palabras de Jesús como posibles avisos concretos contra la comunidad de Qumrán, sobre todo cuando alude al desierto como el origen de esas apariciones (193).

Para los estudiosos de las Escrituras resulta un tema escabroso y de difícil solución (194), el de intentar concordar la postura y las palabras de Jesús con el hecho de que su entorno inmediato, las autoridades políticas y religiosas –sobre todo éstas-, e incluso los extranjeros –los romanos-, le considerasen el Mesías davídico. La solución podría estar en la autoconciencia de Jesús como Mesías, pero no como el Mesías que todos esperaban, sino uno de propia concepción, no el “guerrero” que triunfaría contra los ejércitos de Gog, sino uno que se enfrentaría al poder establecido, el religioso, y su interpretación estrecha y literal de las enseñanzas de Dios transmitidas de generación en gerenación.

Los evangelistas tratan a Jesús en algunas ocasiones como el Cristo (195), si bien ciertos autores consideran estas palabras como procedentes de posteriores etapas evolutivas en la formalización de los Evangelios. Pero lo cierto es que es opinión unánime entre ellos el tomarlo por tal a Jesús, y Jesús se da a sí mismo ese título, o el de Cristo, o no desmiente la opinión de los apóstoles o de sus discípulos. Es decir, cabe considerar una fuerte probabilidad de que Jesús, el Cristo, y sus apóstoles, tomasen la figura de Jesús como la del Mesías y actuaran en consecuencia, sobre todo Jesús. Una nota discordante la ofrece Geza Vermes en su libro Jesús el Judío (ver bibliografía, pág. 157), usando el episodio de la regañina de Pedro a Jesús, y el que éste le llamara Satanás, como un ejemplo de la nula o mínima aceptación del sufrimiento por parte de Jesús en su papel de Mesías; sin embargo, las palabras de Jesús (196) son elocuentes y lo que hacen es, no sólo aceptar su papel, sino plantear a sus seguidores las concecuencias que tendrá el que le sigan. Son más una prueba de la asunción por parte de Jesús de su papel mesiánico que lo contrario.

Cabe resaltar lo que opinan los primeros cristianos por “boca” de lo que aparece en los Hechos de los Apóstoles y otros escritos neotestamentarios. Al parecer la creencia en Jesús como Mesías no fue inmediata, es decir, no siguieron la estela marcada por los apóstoles y los discípulos más inmediatos, sino que necesitaron la Pasión, la Resurrección y la Ascensión, para considerar a Jesús Mesías del Pueblo, enviado por el Señor (197). Casi se diría que si no hubiera sufrido Jesús todo ese martirio y desprecio por parte de sus conciudadanos, no sería considerado Mesías (198). No obstante, no hay que olvidar que esta creencia está basada en las propias palabras de Jesús, tal como indican los tres Evangelios sinópticos (199) en distintos momentos.

He dejado para el final lo tratado en el Evangelio de Juan, el más controvertido, el posterior a los demás, y el disidente, por cuanto no coincide con los otros tres sinópticos en muchos puntos. La finalidad, o al menos una de las finalidades de este Evangelio, es describir y demostrar la figura de Jesús como el Mesías, el Cristo. Ya en los primeros versículos describe la primera aparición del Cristo, en consonancia con las afirmaciones de la Cábala y de las primeras recopilaciones talmúdicas, denominándole el Verbo, por quien todo fue creado. Otra diferencia, tampoco demasiado evidente, es que en este Evangelio Jesús admite explícitamente ser el Mesías en al menos dos ocasiones (200).

En resumen, parece que la idea que tenía Jesús sobre su propio papel, su mesianismo, no cincidía exactamente con lo que esperaban sus oyentes, razón por la cual no hizo demasiado hincapié en ella: aunque desprecia su “ascendencia” davídica, sus seguidores la enfatizan, aunque no quiere acercarse a la imagen de caudillo, sus discípulos caen en el equívoco, aunque muestra su relación con la divinidad, otros abren sus ojos asombrados, y aunque se encuentra nombrado por la sacralidad, otros oyen la literalidad de la palabra y le niegan el ungimiento. Jesús viene a subvertir el orden religioso establecido y, dada la estrecha relación entre poder religioso y político existente en la Palestina del siglo I d.C., también el poder político, pero indirectamente. Es decir, su papel choca con lo esperado por los judíos de su época, según lo anunciado por las Escrituras, aunque los miembros sobresalientes del sacerdocio lo “leyeran” literalmente, por lo que la amenaza apareció y cayó sobre Jesús fulminantemente. Estos matices al personaje del Mesías cristiano son imposibles en la imagen del Mesías judío y, desde luego, muy alejados de la idea que de tal mesías, y de tales mesías, tenían en Qumrán.

Por último, en este pequeño resumen, la identificación de Jesús el Mesías con Dios -es Dios, forma sustancia con Dios-, propia de los primeros escritores cristianos, a finales del siglo I d.C. y principios del siglo II d.C., (201) es inaudita para los seguidores acérrimos del monoteísmo hebreo de Qumrán.

Escatología

Por fin, la forma de entender el final del tránsito por la tierra es diferente en las dos comunidades. Para Qumrán, el final llegará cuando concluya la victoria de los “hijos de la luz” sobre los “hijos de las tinieblas” (202), con la llegada de Dios que repartirá según los lotes, aunque se señala que en su llegada, los lotes dejarán de serlo. Esta aparente contradicción no queda resuelta en los textos de las cuevas. Quizás la espera, la paciente demora que supone el intervalo de tiempo considerable entre la primera alianza la establecida por Dios con Abraham, y la que se supone que debe llegar en poco tiempo, tiñe de cierta agresividad ese día del juicio. Son numerosas las palabras que aparecen en Qumrán describiendo el día de la llegada de nuevo de Dios que tienen significados relacionados con guerra, venganza y vistoria (203).

Por contra, la literatura escatológica de los primeros cristianos se centra en la parusía de Cristo, su segunda –ojo- venida, en plenitud de gloria y de poder, descenciendo de la diestra del Padre para confirmar la universal pureza de la especie humana (204). No se trata tanto de una victoria, sino de que Jesucristo llegará, y repartirá según los méritos de cada uno (205). Pablo, por su parte, recalca la redención que supone para los hombres el papel de Jesucristo y, además, el de Dios por medio de su Hijo (206), comentando aspectos relacionados como la resurrección de los “muertos”, la transformación de los vivos y las etapas previas, si bien siempre en un marco de medio plazo, pues pensaba que Jesucristo llegaría de nuevo en el plazo de una generación (207).

No existe en los manuscritos del Mar Muerto referencia alguna a un símbolo como el que se maneja en el Nuevo Testamento.

Ritos e instituciones

Para los qumranitas era especialmente importante el formar parte de la Nueva Alianza que había establecido Dios con sus elegidos, el lote de los Creyentes. Esa alianza era tan importante, y al mismo tiempo tan personificada en el Maestro de Justicia (208), que no se concebía una vida, o un pensamiento, o una creencia que se apartara de la Ley o de la Alianza o del Maestro. Son muchas las referencias a la Alianza en los textos más genuinamente qumránicos. Por ejemplo, en el Documento de Damasco, se define la comunidad a sí misma como “Nueva Alianza en la tierra de Damasco” (209). Para los judíos, el término “alianza” es algo inherente a su propia creencia religiosa apoyada en la ley mosaica, en la Torah. Sinónimos como alianza, pacto o convenio se repiten a lo largo del antiguo testamento con frecuencia y siempre en la misma dirección: Dios ha elegido a un pueblo, Israel, que terminará prosperando y centrándose en el universo, siempre y cuando cumpla la Ley. Para los cristianos, el término alianza se refiere al nuevo pacto establecido entre Jesucristo, como mediador entre Dios y los hombres, y sellado con su sacrificio final (210) como proceso de redención para todos los hombres; una alianza nueva basada en la virtud probada: el amor.

Curaciones

Otra posible coincidencia es el hecho de que los esenios practicaran la curación, algunos dicen que con la imposición de manos. Los escritos de Qumrán no mencionan este hecho. Parece deducirse que los qumranitas, no de sus textos, sino de las pocas referencias indirectas, eran proclives a la sanación naturista –principalmente gracias al empleo de hierbas- y a las invocaciones a Yahvé. Dios sería el encargado de separar el grano de la paja, es decir, a los inicuos del lote de los Santos, muchas veces curando a la persona que se lo mereciera. Las alusiones de Josefo y de Filón mencionan a los esenios como un grupo con cualidades de sanación. Se produce una pequeña contradicción, tal vez.

No obstante, se indica en algunos libros la tendencia de los cristianos primitivos a dedicarse a la sanación por imposición de manos, sin caer en la cuenta de que esas actividades prácticamente desaparecieron con la muerte de Jesucristo (ver apartado correspondiente a Jesucristo y el Maestro de Justicia, más adelante), aunque éste recomendara a sus discípulos que extendieran el mensaje por todo el orbe y realizaran cosas maravillosas en su nombre y en el de Dios (211). Sí que existen actividades enfocadas al exorcismo de personas enajenadas o poseídas, pero, en el caso de Qumrán, más bien estaban dirigidas por las invocaciones que por otra cosa, mientras que en los cristianos primitivos, se hacían curaciones y exorcismos, en actividades separadas, con ritos diferentes y poderes distintos.

Comunidad primitiva

Otro aspecto coincidente es el de la comunidad de bienes. Los primitivos cristianos formaban grupos que, en el caso de vivir dedicados a su crecimiento interior, o bien a la difusión de su fe, practicaban la comunidad de bienes. Es cierto que este aspecto no estaba muy formalizado y son varios los casos de personas adscritas al cristianismo que seguían manteniendo cierta fortuna (212), lo que en los medios de Qumrán hubiera sido impensable.

La idea es que los cristianos se agrupaban en pequeñas comunidades, conectadas entre sí por viajeros, discípulos y apóstoles, y, para subsistir, vivían de las donaciones, regalos y de los bienes que cada uno traía al conjunto. Se solicitaba a los miembros que entregaran sus bienes al grupo con doble finalidad: hacer un acto de desprendimiento y ayudar a la comunidad a mantenerse, y quizás lo frecuente es que se entregara según el patrimonio de cada cual (213). Sin embargo, esa flexible actitud era incompatible en Qumrán, donde la entrega, tras el doble año de noviciado, debía ser total, y en el caso de que se mintiese sobre ello a los miembros de la secta –sobre todo al Consejo-, se caería en falta grave y la pena era la expulsión (214). Además, lo mismo que a la línea sacerdotal se le asociaba completa autoridad, en general, en Qumrán, esa asociación se hace explícita en materia de bienes (215).

En ninguno de los dos grupos se habla nada sobre una posible restitución de bienes, parcial o total, en caso de expulsión de algún miembro. Ahora bien, esa omisión, con ser grave, lo era peor en el caso de una comunidad que exigía la entrega total de bienes en el momento del ingreso efectivo.

Bautismo

También se ha pretendido encontrar coincidencia entre el bautismo cristiano y las abluciones qumránicas, teniendo en cuenta que el primero se administraba a personas adultas, conversas a la nueva fe, instruidas en ella, absueltas de pecado, y en una sóla ocasión, mientras que las purificaciones por el agua eran continuas en Qumrán, hasta dos veces diarias, con el fin de acercarse a los alimentos o a los objetos de culto en el mejor estado de pureza. Una vez que el prosélito se declaraba apto para entrar en la Comunidad, entonces participaba de los alimentos y de los banquetes, pero antes debía purificarse, es decir, la purificación no era un elemento de la inserción en la comunidad, sino una actividad a posteriori, en concordancia con el resto de los miembros de la secta.

El concepto pecado se trata en muy escasas ocasiones en los Manuscritos de Qumrán y siempre que se hace se relaciona con la ruptura o disidencia de los preceptos señalados en la ley mosaica. Las abluciones no son un medio para librarse del estado de pecado, sino para purficarse cuando se dispone a prticipar en algún aspecto ritual en el que participan los “perfectos”. Para Qumrán, las abluciones se administrarían a posteriori, como en el caso del ingreso, es decir, primero se expía la falta, o sea, se cumple la pena correspondiente, y, tras un periodo de transición marcado por el superior, o incluso por el Maestro de Justicia, se supone a la persona en estado puro. A partir de ese momento, para participar en las actividades de la comunidad, hay que pasar por las abluciones o baños rituales (216).

Ágapes rituales

Otro aspecto es la cena cristiana y la comida ritual de los qumranitas. Los elementos coinciden, pues son el pan y el vino, aunque también eran los mismos elementos que se bendecían en las fiestas más importantes del calendario hebreo, sobre todo en las fiestas de carácter agrícola.

La solemnidad de la comida comunitaria, con las bendiciones previas del sacerdote de Leví, se relaciona con la significación y simbolismo de la cena pascual del cristianismo: “...la naturaleza específica del rito como elemento del culto, es decir, sacramental, venía indicada por el carácter sagrado que como recinto poseía el refectorio, por la presencia de un sacerdote, que en realidad era el celebrante, y por el hecho de que sólo los iniciados, miembros de la secta, eran admitidos” (217). Aquí el autor se refiere a las pautas marcadas por la Regla de la Comunidad (1QS VI, 4-6) y la Regla de la Congregación (1QSa II13-22), aunque parece olvidar que se trata, en muchas ocasiones, de carne procedente de sacrificios rituales, frecuentemente de sacrificios sabáticos, y, siempre, de una reunión de “perfectos”, en la que no caben los inútiles, los impedidos o los ancianos (218).

Baigent y Leigh ven un paralelismo en el rito que acompaña, o precede, más bien, a la celebración de la comida, gracias, todo hay que decirlo, a manejar las citas de manera algo conveniente: “...que ningún hombre extienda la mano sobre los primeros frutos del pan y el vino antes que el Sacerdote... luego, el Mesías de Israel extenderá la mano sobre el pan” (El Escándalo de los Rollos del Mar Muerto, Baigent y Leigh, ver bibliografía, pág. 149) (219). Se olvidan de que la cena, aparte de ciertas diferencias rituales –como el caso del reparto del pan y del vino por el maestro-, va a servir como sello y conmemoración posterior de una nueva relación entre Dios y los hombres, una nueva alianza, otro pacto, relación que, con las palabras de Jesús, deroga el anterior. Este carácter y personalidad están muy alejados del que se da en Qumrán, que parece una celebración de la comunidad, de su existencia y cohesión, y es una conmemoración, también, de la alianza que Dios selló con Israel a través de Moisés y de sus leyes.

Por otro lado, la norma que regula la comida comunal establece que siempre se llevará a efecto cuando estén reunidos al menos 10 personas de la secta (1QSa II, 22 y 1QS VI, 3). La comida de Qumrán era ritual, una celebración de la propia comunidad, un recuerdo de la Alianza que antaño había establecido Dios con Moisés, una confirmación de los Santos ante Dios, repartiéndose las viandas “sacralizadas” por el sacrificio, y una antesala de la cena celebratoria cuando los miembros de la secta se coloquen, gracias a Dios, en el centro de Israel y mantengan preponderancia.

La Cena de los cristianos primitivos es una rememoración de la cena pascual, la última cena, la cena sacrificial de Jesucristo, ante sus discípulos, anunciando su próxima muerte para redención, así como un refuerzo de la esperanza común respecto a la llegada del Reino de Dios, previsto por Cristo (220).

Con respecto a la Última Cena queda por solventar el tema del momento de la celebración, pues algunos creen que se celebró según el calendario esenio, el de Qumrán, vamos, mientras otros creen que se celebró en la propia Pascua (Baigent, 149).

Dirección y administración

Otro punto importante para los que establecen una influencia muy directa, o una identificación, entre ambas comunidades es el de la formación del consejo director del grupo. Para los cristianos parece que el número doce es importante, pues se menciona en la última cena –pues no se dice nada sobre si Jesús estaría también acompañado de María Magdalena-.

En Qumrán se habla también del número doce, pero se dice que el Consejo de la Comunidad estará formado por “doce hombres y tres sacerdotes” (221). Sin embargo, el consejo que se plantea en Qumrán es un consejo más para dirimir aspectos de la vida diaria –faltas, interpretaciones, admisiones, o relaciones con el exterior, por ejemplo- que para dedicarse a la predicación y al apostolado. De hecho,a lo largo de la historia del cristianismo primitivo –en sus dos primeros siglos- no se vuelve a mencionar la cifra doce como requisito para constituir algún consejo o concilio o reunión de notables. Las palabras de Qumrán podrían indicar que se trata de un Consejo cotidiano y gestor, provisional, a la espera de la llegada del momento de la Comunidad, momento en el que se constituiría de verdad, absolutamente.

El consejo cristiano, por forzar una equivalencia, está formado por Pedro y once apóstoles, los cuales, los doce, se dedicarán a pregonar la doctrina impartida por Jesucristo, no siempre coincidente con Qumrán, a base de viajes y asistencia a reuniones, concilios, comidas, eucaristías, etc., buscando adeptos y bautizando, formando nuevas células, y admitiendo en el seno cristiano a toda clase de gente de cualquier ralea, estirpe o condición.

En cuanto a la jerarquía, se usa como pauta de proximidad entre los “esenios” y los cristianos primitivos por cuanto se utiliza a un director o jefe, en lugar del clásico consejo de ancianos o de notables, que era lo habitual en la sociedad hebrea. San Pablo, por ejemplo, era la cabeza de un conjunto de diócesis instaladas en la gentilidad, y así era asumido por él mismo y por sus seguidores inmediatos. Ese jefe, imagen del Guardián de Qumrán, tenía poder sobre los aspectos administrativos de las distintas células, pero su poder espiritual estaba sujeto a la decisión final de un concilio, o reunión de obispos y presbíteros. Éste era un aspecto que en Qumrán no existe y que en el cristianismo primitivo condujo a la elección del Padre de la Iglesia por votación de sus compañeros de cargo. Al principio estas votaciones no existían porque el carácter de apóstol era demasiado influyente, con lo que personalidades como San Pedro o Santiago, conocedores directos de Jesucristo, eran respetadísimos y nunca se ponían en cuestión sus decisiones. Más adelante, sus sucesores eran elegidos de entre aquéllos que habían tenido contacto directo con los apóstoles de primera generación. Cuando esta generación, la segunda, se pierde es cuando se procede a las votaciones conciliares. De entre los posibles se elige al de más renombre, al de la diócesis más respetada, o con más fieles, o de más crecimiento, pero no se anteponían  circunstancias de nacimiento o de casta. En Qumrán hubiera sido impensable la elección de un Maestro de Justicia o de un Guardián que no perteneciera a la casa de Leví.

Queda señalar, a este respecto, que las autoridades esenias se denominan mebbaquer –el Maestro de Justicia- y sacerdotes, siempre de la línea de Aarón. Sin embargo, en las primeras jerarquías cristianas se utiliza el término episcopos, que se traduce por obispo (222), dedicándose a misiones pastorales, administrativas, organizativas, pedagógicas, en suma, “un intachable administrador de Dios”. También se usa más esporádicamente el término Pastor y Rector.

En cuanto al Templo, las posturas son equívocas y, al mismo tiempo, distintas. Esta aparente pseudoparadoja se puede explicar. Las relaciones de los miembros de la comunidad de Qumrán –como se comentó en el apartado correspondiente a Actividades- son de amor y odio a la vez. De amor porque entienden que el Templo es el centro del culto, pues así lo indican las Escrituras, y de odio, pues, según sus textos –redactados, al parecer de los estudiosos, por el Maestro de Justicia-, han sido los sacerdotes usurpadores la fuente de su querella y de su desgracia. Se dice en los textos que se evite la “residencia de los hombres de iniquidad”, posiblemente una alegoría para referirse a Jerusalén, pero, al mismo tiempo, se invita a enviar ofrendas para los sacrificios en el Templo. Los cristianos, por su parte, siguen visitando el Templo (223), probablemente siguiendo el ejemplo de su maestro Jesucristo, que lo visitaba con alguna frecuencia –quizás en las dos o tres visitas a Jerusalén que realizó tras empezar su prédica pública. Pero esa postura se fue enquistando, quedando reducida a los más fieles al trabajo de Santiago el Mayor, hermano de Jesús, mientras se iba fraguando una postura más universal, más espiritual, entorno a las cartas de Pablo, donde se considera que el Templo y la Ley de los hebreos no son tan importantes, como es constituir, con el propio cuerpo, y con la comunión con los otros cristianos, el nuevo Templo, morada para la nueva ley instaurada por Jesús: amor y servicio (224). Para resumirlo, Qumrán se enfoca en la restauración del Templo, tal y como es debido, según su interrpretación, mientras quelos cristianos primitivos sueñan, predicen, un Reino en el que no haga falta ningún santuario, porque Dios, y cada uno de nosotros, somos ese Templo.

Otro punto más, relacionado con el funcionamiento interno, es el de la administración de los fondos. Ya sabemos que los fondos, en Qumrán, eran de todos, administrados por el Maestro de Justicia. La entrega de ese patrimonio la hacía el prosélito al entrar definitivamente en la secta, evidentemente, aunque voluntariamente, tenía que hacerlo si quería formar parte de ese rebaño. Es decir, era obligatorio. En esto se ha querido ver una semejanza con el cristianismo pues Jesús siempre ha exhortado a sus seguidores con la caridad extrema, aun a costa de vender el patrimonio de cada uno. No sabemos cómo ingresaban dinero regularmente, en uno y otro caso, aunque se puede sospechar –como bien apunta Geza Vermes- que los cristianos recibían donaciones que uno de los miembros de los apóstoles, concretamente Judas, era el encargado de cuidar y administrar (225), casi siempre destinado a su propio gasto y, también, derivando a los pobres. Pero si bien existían penas en Qumrán para quien no pusiera a disposición de todos sus bienes, lo que se aplicaba tras un juicio, o para el que mintiera respecto a su patrimonio, con el fin de quedarse con una parte, esas prescripciones no existían en la primitiva comunidad cristiana (226), si bien sí que se repudiaba al mentiroso y al ruín, al que dejaban a merced del castigo de Dios. Los apóstoles habían dejado todo lo que tenían, o bien lo habían puesto a disposición de la comunidad, para seguir a Jesús –lo que no evitaba inseguridades (227)- y, al parecer, la comunidad cristiana inmediatamente posterior, funcionaba de manera similar.

Respecto al celibato, de nuevo aparecen oscuridades. En Qumrán se ha llegado a un consenso que admite la presencia de matrimonios e hijos en la secta –los restos encontrados en el cementerio son una de las pruebas afirmativas-, si bien no permite el matrimonio entre los solteros de ella, o entre los criados allí. Comentarios de Josefo y de la propia literatura qumránica apoyan la tesis de la existencia de parejas, lo que vendría a confirmar la exhortación continua de la Ley, la Torah,en ese sentido. Sin embargo, otro comentario de Josefo, y de otros (228), contradiciendo el anterior, sobre que los esenios eran célibes, ha contribuido a oscurecer sensiblemente la cuestión, pues Qumrán no era célibe, y quizás los eseniso sí. Los cristianos eran ambiguos. San Pablo era célibe, pero admitía los matrimonios, incluso cuando uno de los miembros de la pareja no era cristiano (229). Jesucristo tenía un modo de pensar similar. Ese tipo de invitaciones a la soltería o a la abstinencia son propias de cualquier iniciación, buscando el desprendimiento de los lazos terrenales, que a veces estorban en la búsqueda. Pero las cosas llegan al extremo de permitir el casamiento de obispos y diáconos (230). Por cierto, aunque sin caer en la tentación de la exégesis, que los habrá más capaces que yo, podría interpretarse, por las palabras de Pablo a Timoteo, dentro del apartado de los deberes de los diáconos, que las mujeres tenían permiso para ciertas labores inferiores en las actividades de la Iglesia primitiva. En fin, aunque se permitieran los matrimonios, siempre se recomendaba la abstinencia sexual y, para los solteros, la permanencia en su etado, como situación facilitadora de la llegada del Reino.

El Templo

Merece la pena detenerse unos instantes en la figura del Templo, la institución de Israel, y su relación con los cristianos primitivos. En un principio se suele asociar a Jesús una relación de disidencia, o de apartamiento con respecto al Templo, por los episodios en los que se enfrenta abiertamente a él (231), aunque Jesús acudía al Templo con cierta frecuencia y lo utilizaba para predicar y sanar a sus seguidores y a los que se acercaban.

Esta relación de confrontación se presenta como afinidad con Qumrán, por los comentarios que en esta secta había contra el Templo y, sobre todo, contra su dirección. Ya se ha hablado de ello con suficiencia, así que no insistiré más: la beligerancia de Qumrán contra el Templo procede de que consideran que su dirección, sus gestores, no son los legítimos. Sin embargo, para no separarse de manera irreversible de ese centro religioso, envían, en las festividades señaladas, animales para los sacrificios rituales que en el Templo tenían lugar. Sin embargo, aunque quieran mantener algún lazo con Jerusalén, lo cierto es que para los miembros de la secta del Mar Muerto, el Templo es Qumrán, siempre y cuando se mantengan los rituales sin modificar. De hecho, es probable que consideraran la posibilidad de tener un Templo en cada área en la que vivían. Habían dado un paso inconsciente hacia la universalización, pero con fuertes restricciones, considerando el Templo como una entidad virtual constituida, en realidad, por la propia comunidad.

Los primeros cristianos seguían acercándose al Templo, pues no sólo no se lo prohibían los mandamientos y comentarios de Jesús, sino que éste acudió, como acabo de reflejar, con frecuencia al Templo. Lo cierto es que en los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles asoma esa relación (232). No parece coherente presentar la beligerancia como prueba de la afinidad de Jesús con los “esenios” del Mar Muerto, y, al mismo tiempo, no comentar nada sobre la continuidad en el trato entre los primeros cristianos y el Templo de Jerusalén (233).

Para Jesús la institución del Templo es el centro de reunión, de enseñanza, de intercambio, de caridad. Pero no es un lugar intocable, o inabordable, o del que no puede decirse nada (234). Para Cristo el lugar sagrado no es tanto el Templo en sí mismo, como el interior de cada uno, practicando la alerta justa, el comportamiento correcto, de acuerdo con las leyes o, para ser más preciso, con el espíritu de la ley.

Esta espiritualización prgresiva y el desdibujamiento del Templo como centro de difusión y práctica de la ley y de oración condujeron a la separación paulatina de la comunidad cristiana y el Templo. Este fenómeno no es tan extraño si se tiene en cuenta que los mismos hebreos, cuando lo han necesitado, lo han interpretado así también, y esa necesidad se ha materializado en numerosas ocasiones a lo largo de los 150 años anteriores al nacimiento de Jesús, pues la dinastía macabea y la saga de los procuradores romanos han hecho todo lo posible para conseguirlo. En los años posteriores a la destrucción del Templo (68 d.C.), la clase farisea se hizo con las riendas de la religiosidad, aunque no “oficialmente”, instituyendo el trabajo en sinagogas y casas de estudio, y la práctica de la religión hebrea se perpetuó sin demasiados traumas debido a ese largo periodo preparatorio.

Por último, las dos comunidades pretenden, o esperan, un fin distinto para el Templo. Mientras Qumrán espera que al final de los tiempos el Templo y su culto verdadero queden perfectamente restaurados, el Nuevo Testamento pretende la refundación de una Nueva Jerusalén en la que el Espíritu de Dios esté presente por doquier, sin necesidad de Templo alguno (235).

Antiguo y Nuevo Testamento

Como idea general, con respecto a la importancia que concede cada grupo a las Escrituras, a la Biblia, baste decir que la importancia que tiene, para ambos, es muy grande (236). Quizás se pueda incluir una matización temprana: mientras que el mensaje del Nuevo Testamento –considerado, dentro de la Biblia, la parte que mejor define al cristianismo, por contener los Evangelios, como palabra viva acerca de Jesús-, se distancia de las palabras de las Escrituras, y les concede valor moral y religioso; para los qumramitas es de estricto cumplimiento, estudio e interpretación.

Incluso los modelos de interpretación son algo distintos. Por ejemplo, sobre el tema del matrimonio, la expresión del Génesis sobre que “varón y hembra los creó”, se interpreta en el Documento de Damasco como una porhibición de la poligamia, aunque no elimina la posibilidad del repudio o la lapidación para la adúltera, mientras que en el Evangelio de Marcos se acepta como un apoyo a la teoría que condena el divorcio (237). Es más, para Jesucristo, la idea de la infidelidad conyugal no admite medias tintas, calificando de pecado cualquier tipo de pensamiento en esa dirección (238).

El camino hacia la espiritualidad es casi inverso en los dos maestros: mientras que Jesús predica la espiritualidad interna, ofreciendo un comportamiento externo, un exoterismo, como reflejo de aquél, el Maestro de Rectitud hace énfasis en la normativa, la Ley –la Torah, la primera parte de las Escrituras-, la conducta pública, con todas sus variantes, pero, eso sí, con un fondo espiritual interior (239).

También señala un autor que las dudas de José ante el posible embarazo de su mujer María tienen paralelo en las palabras de Lamec ante el embarazo de su mujer Bitenós en el Génesis Apócrifo (1Q20 II, 4-14), pero mientras el primero tiene dudas sobre ese embarazo sobrenatural, sobre la intervención de un espíritu de Dios, el segundo tiene dudas sobre la intervención de otro hombre (240), hasta el punto de que le pide a su mujer que le cuente con detalle en qué momento se quedó encinta. Otro paralelismo es la imagen de los dos caminos, uno estrecho que lleva a la vida, y otro ancho que lleva a perdición (241), aunque los antecedentes en el Antiguo Testamento son numerosos.

Aparecen seguidamente análisis separados por autores o por temas de cierta envergadura. Un apartado sobre terminología general englobará algunos temas menores.

Juan el Evangelista

Por lo que respecta al Nuevo Testamento, han sido siempre Juan el Evangelista y Pablo los referentes para aquéllos que pretenden similitudes entre los mensajes de ambos y el procedente de Qumrán. Por ejemplo, empezando por Juan, la similitud que más se menciona es la que tiene que ver con las frecuentes dualidades expresadas en su Evangelio, una característica que en Qumrán también aparece (242), sobre todo la dualidad luz/tinieblas. A este respecto cabe hacer varios apuntes. El primero se refiere a los antecedentes del uso. Ya he apuntado suficientemente la excesiva afinidad de los qumranitas por las Escrituras, su interpretación y aplicación. Es lógico pensar que en la mayoría de sus escritos, muchas veces relacionados con temas mosaicos, como es el caso de la creación, o el caso del origen del hombre, y el del bien y el mal, aparezca es afinidad. Y éso es precisamente lo que ocurre, pues las Escrituras se encuentran plagadas de versículos que tratan la dualidad luz y tinieblas, máxime cuando las palabras luz y tinieblas llevan aparejada una cierta carga simbólica, lo cual ocurre desde el Génesis (243). Como pasa en Extremo Oriente, por otra parte, donde el dualismo tiene su simbolismo y como tal se usa (244). Una vez conocido esto, ¿cómo podemos afirmar que las palabras y referencias del Nuevo Testamento que tienen que ver con la dualidad luz/tinieblas, están tomadas de la literatura qumránica? ¿Por qué? Son infinidad las citas que en los Evangelios y en las cartas paulinas aparecen basadas en las Escrituras, ¿por qué no estas? También se ha mencionado la hipótesis gnóstica en la enseñanza de Juan y Pablo, pero, dejando a un lado el fondo de esta cuestión en este tratado, ¿con qué argumento de peso se asume que las palabras son qumránicas y no mosaicas (245)?

En segundo lugar, cabe referirse al sujeto de luz, al concepto del mismo, tal como lo manejan Jesús, o sus discípulos. Para Jesús el término “luz” tiene que ver con el hecho de abrir la ventana de la mente a nuevos conceptos, nuevas ideas, en suma, nuevo conocimiento. También se refiere al hecho de la transmisión de ese conocimiento, a la puesta en evidencia, a la enseñanza y a su difusión por la palabra y el ejemplo (246). Los discípulos de Jesús, y los evangelistas, se refieren a lo mismo y –ojo a la novedad- a Jesús mismo. Para ellos, su maestro, su ‘rabí’, es la Luz, su foco de saber, su centro de aprendizaje (247). Que esta idea está asentada en el grupo de Jesús es palpable, de manera que Jesús transmite la luz –que es, que posee- a sus discípulos y a los apóstoles para que estos la esparzan por toda la tierra, una cesión de conocimiento y sentimiento al más puro estilo de una escuela inciática. Y esa responsabilidad es aceptada por ellos con todas sus consecuencias (248). La diferencia de concepto con Qumrán es dramática, teniendo en cuenta que en ningún momento se trata la luz como una fuente, una alegoría de la emanación del conocimiento, sino como una distinción entre lotes, el de los Hijos de la Luz y el de los Hijos de las Tinieblas; pero, aún más, jamás se menciona al Maestro de Justicia como fuente, foco, lámpara o antorcha de luz. Cabe pensar que si el lote de los Numerosos está en lo cierto, su manera de leer, inetrpretar y aplicar la ley es la correcta, con lo que, implícitamente, están en la luz, y su guía, comparte la luz. Pero en ningún momento se utilizan imágenes literarias como las expresadas por los apóstoles y los discípulos en el caso de Jesús o en el caso del conocimiento que impartía.

Una frase que ha sido mostrada como ejemplo de coincidencia entre ambas escrituras, Qumrán y la Biblia, es la que aparece al principio del Evangelio de Juan: “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho”. En la Regla de la Congregación aparecen palabras muy semejantes: “...puesto que el juicio le pertenece a Dios, y de su mano viene la perfeción del camino, por su conocimiento existirá todo, y todo lo que existe es Él quien lo asienta con sus cálculos, y nada se hace fuera de Él” (1QS XI, 10-11). Sin embargo, la diferencia substancial que permanece, incluso si se leyera superficialmente, es que el Evangelio de Juan se refiere a su maestro directo, a Jesucristo, el Verbo, el Logos griego (249); mientras que la Regla de la Congregación –dictada, parece ser, por el propio Maestro de Justicia- hace referencia, toda ella, a Dios mismo. Aparte de esta diferencia, como se comentará en el apartado siguiente correspondiente a la figura de Jesucristo, no existe parangón en la literatura qumránica al hecho de la encarnación del Verbo, es decir, en Qumrán no es posible que el Mesías, el Ungido de Dios, esté habitando ya entre ellos y tenga correspondencia con el hacedor de todas las cosas.

Para acabar con Juan, en el Apocalipsis, según algunos atribuido a él, menciona en un par de ocasiones la Nueva Jerusalén, la Ciudad Santa de Dios, representación terrestre del nuevo Reino que aparecerá al final, en el Apocalipsis. Tanto en Qumrán como en la Revelación, este término tiene igual significado, siendo diferentes sólo el motivo de su aparición, pues en el caso de Juan, tal aparición vendrá cuando la parusía de Jesucristo, mientras que en Qumrán ocurrirá cuando el Lote de la Luz derrote al Lote de las Tinieblas, victoria que Dios aprovechará para venir y establecer su nuevo Reino (250). No obstante algunas de las referencias provienen de textos de las Escrituras, sobre todo de Isaías (251). Dentro de este canon, el Apocalipsis, se describe la Nueva Jerusalén, y algunas palabras son similares a las usadas en Qumrán en Descripción de la Nueva Jerusalén (5QNj), pero las similitudes son perfectamente achacables, como en otros casos, a textos previos de las Escrituras (252).

Pablo

Otra terminología semejante aparece en la obra de San Pablo, en sus cartas, cuando se refiere a la comunidad de los primeros cristianos. Existen parecidos evidentes entre las palabras usadas en Qumrán y en la literatura paulina, sobre todo en lo relativo a la oposición Luz/Tinieblas, y a la distinción en lotes que eso comporta, aunque aparecen, también, en palabras sueltas (253). También es similar el uso de espíritus sombríos o de las tinieblas, aunque en el nuevo testamento no aparecen tanto, sino más bien para indicar a personas que tienen algún tipo de enfermedad, defecto o posesión. En estos casos la similitud podría deberse a dos circunstancias: la primera, es el acervo cultural común, la sopa de términos similares que conforman la semiótica de la época, común a judíos y a cristianos primitivos; y en segundo lugar, a antecedentes comunes que aparecen en las escrituras (254), también utilizados, con frecuencia –en el caso de profetas como Isaías-, por las dos comunidades. Un ejemplo de esto último es el uso por parte de Pablo del término Belial para referirse al maligno, lo que ocurre en una ocasión, por las muchísimas que lo hace la literatura qumránica (255), lo que parece indicar que en alguna época arcaica se usó ese término para referirse al demonio, y que, probablemente, dejó de usarse con los años.

Otro aspecto a considerar en ambos grupos de lenguaje es el relativo al perdón de Dios a nuestras maldades. En la literatura del Mar Muerto, el perdón se obtiene de manera unilateral, depende de la voluntad, de la lealtad, de Dios, de la manera en que Él considere las faltas y buenas acciones de cada uno. Para San Pablo, la redención, el perdón de los pecados, se obtiene por medio de la fe pero, eso sí, por medio de la fe en Jesucristo. Mientras en el primer caso, el perdón se consigue gracias al valor de la fidelidad –fe- pasada a los preceptos de la ley mosaica y al purgatorio que representa el paso por la tierra (256), en el caso del cristianismo primitivo se basa en la fe actual, en la manera en que se asume interiormente a Jesucristo y su mensaje, porque esa asunción va a dirigir la conducta de cada uno hacia los buenos actos, sobre todo los que están inspirados en el amor, la caridad y la misericordia (257).

Baigent y Leigh aportan la coincidencia de uso de la palabra “santo”, tanto en la Regla de la Comunidad, como en la Carta a los Romanos (258). No parecen interesarse estos autores por la cantidad de referencias que aparecen en las Escrituras con ese término, todas ellas más próximas al sentido de las palabras de los manuscritos de Qumrán que a los protocristianos. En todas ellas hay un factor común: el pueblo de los santos es aquél que guarda las leyes, los preceptos de Moisés, contra cualquier adeversidad, y engloba a todos, sin excepción. Los escritos paulinos se apoyan en las escrituras para flexibilizarlas, para quitarles “hierro” o para derogar algunos preceptos. Para Pablo, los santos son los miembros actuales de la Iglesia, la comunidad naciente, sobre todo en Jerusalén, donde se habían dado las primeras persecuciones y martirios, como es el caso de Esteban.

Otro aspecto a destacar es la utilización de la figura del Maestro de Justicia y de Jesucristo en cada comunidad como remedio de pecados, pero, mientras en Qumrán los pecados serán perdonados a causa de los padecimientos que supone el seguimiento estricto de la ley, y la obediencia continua al Maestro de Rectitud, en los cristianos los pecados se perdonan por la fe en Jesucristo (259). Es decir, aunque el efecto es el mismo, la causa que lo ocasiona es muy diferente en cada caso.

Por último queda el personaje en sí, Pablo de Tarso, primeramente llamado Saulo de Tarso. Normalmente se utilizan sus visitas a Damasco como paralelismo con Qumrán (260), paralelismo que no acaba ahí pues algunos creen que su introducción en la Iglesia primitiva, por espacio de tres años, es completamente equivalente al periodo de noviciado de Qumrán (261). Además fijan las desavenencias entre Pablo y los jefes de la Iglesia primitiva, Santiago, Pedro y Juan, como motivo para acusarle de ser el “traidor”, el Maestro de Iniquidad, que mencionan con mucha frecuencia los Rollos del Mar Muerto, desavenencias fruto de su celo evangelizador (262), de su origen como fariseo convertido al cristianismo, y como predicador de gentiles, es decir, de personas que no conocen la ley hebrea (263). Este paralelismo –algo forzado a mi parecer- se basa, en casi todos los casos, en el libro que escribió Eisenmann y que subscriben plenamente Baigent y Leigh, y empuja la figura de Santiago el Justo, hermano de Jesús, al personaje de Maestro de Justicia. Se olvidan, estos defensores de la teoría que aplica esos paralelismos, de las persecuciones y maltratos que sufrieron los primeros cristianos –insisto, Santiago, Pedro y Juan- por causa de su prédica, ejemplo y evangelización, sobre todo cuando hacían referencias a un supuesto mesías, como era Jesús. Santiago es el que sale mejor parado, pues al parecer gozaba de una línea familiar que le emparentaba directamente con el sumo sacerdocio y, de hecho, se menciona en ocasiones que entrase, vestido ceremonialmente, en el sancta sanctorum del Templo y orase (264). No obstante terminaría siendo martirizado por sus opiniones algo contrarias a la ley judaica, sin que Pablo de Tarso tuviera nada que ver en esas circunstancias (265).

Dualismo

Ya se ha comentado suficientemente la coincidencia en el uso de términos como Luz y Tinieblas, Claridad y Oscuridad, Cielo y Tierra, etc. Quedan algunas coincidencias terminológicas que merecen destacarse.

El uso de conceptos que expresan dualidad es frecuente en la literatura de Qumrán, así como en los escritos de los evangelistas –sobre todo en el caso de San Juan- y de Pablo de Tarso. Sólo quedaría por determinar el tronco común para esas ideas, o si la cultura helenizante de la época tuvo algo que ver –una postura extendida en los autores más incisivos-, o si el hecho de tratarse de tradiciones o religiones hace inevitable que se empleen términos semejantes para referirse a la continua lucha que siempre está presente en el ser humano entre el bien y el mal (266). Es muy posible que pueda darse el concurso de las tres posibilidades.

Este estilo de prédica se fue extendiendo lentamente, apoyado por las cartas paulinas, y se ha convertido en uno de los pilares que sostienen la teoría de que la Iglesia primitiva tenía fuertes influencias gnósticas. En cualquier caso, los frecuentes dualismos detectados en el Evangelio de Juan sirven de apoyo a una posible interacción entre el cristianismo primitivo y Qumrán, hasta el punto de sugerirse, por algún autor (267) que Juan el Evangelista –supuestamente el discípulo predilecto de Jesús- era de origen esenio, siempre, claro, que la identidad Qumrán = esenios sea correcta.

En cualquier caso es bueno señalar que el examen de cualquier libro de los que se consideran sagrados para las distintas religiones –los Vedas y el Bagavad Gita de los hindúes, el Popol Vuh de los mayas, la Biblia en sus componentes Antiguo y Nuevo Testamento del cristianismo, o la Epopeya de Gilgamesh sumeria- conduce al encuentro con terminología que expresa la dualidad existente en el universo, como reflejo de Dios, y en la naturaleza humana. Esa dualidad puede dar lugar a un albedrío más o menos libre pero conforma las coordenadas dentro de las cuales se va a desenvolver la voluntad del ser humano. Estas raíces, más o menos coincidentes, parecen retroceder la “teoría” hacia atrás en el tiempo, quizás hacia un tronco común, a algún punto temporal donde convergían o del que surgieron. Los más tradicionalistas considerarían ese punto de convergencia, o el tronco común, como la Tradición Perenne de la que hablan sus más insignes escritores.

La naturaleza humana

Un tema que relaciona a estas dos comunidades es el trato casi vejatorio hacia el ser humano, al menos en algunas de sus manifestaciones. Por ejemplo, las cartas de San Pablo comentan que el ser humano es un vaso de barro que contiene las excelencias cognitivas impartidas por Jesucristo y que nos permiten acercarnos al conocimiento del Padre; somos recipientes humildes a la mayor gloria de Dios. Los textos de Qumrán tratan a los hombres de criaturas de arcilla, aunque el contexto es algo diferente, pues aquí se describe a las personas –en boca del Maestro de Justicia- como seres al borde de la impiedad, como preguntándose de qué manera van a crecer, cómo entrar en el lote de los Justos (268).

Como se ha comentado anteriormente, los hombres son inicuos por naturaleza y nacimiento. Sólo se irán redimiendo merced al cumplimiento estricto de la Ley y a las obras buenas, que se ciñen, casi con exclusividad, a la caridad: asistencia a los pobres, aporte al fondo del Templo y los diezmos, ayuda a las viudas, etc. Es Dios el sujeto del perdón y el que al final decide sobre el hombre y su destino (269), si bien queda siempre una esperanza, pues existe la misericordia divina, pero ésta es débil, pues no depende tanto de  las acciones humanas, como antes, sino exclusivamente de Dios.

Para mantenerse firme en el Camino trazado por Dios, para mantenerse erguido, se hace necesario el concurso de la gracia divina. De tal forma que los que se mantienen de cara a Dios sin cambiar un ápice su posición, permenecerán ante Él por toda la eternidad. Además, aparecen tintes escatológicos en estos asertos, pues, como en casi todo lo que tiene que ver con Qumrán, lo que ocurrirá tras la llegada de Dios, en un futuro próximo, será para toda la eternidad (270); de ahí que estar en el lote de los santos tenga mucho interés para los piadosos.

Lenguaje mesiánico

El examen de los textos parece indicar direcciones divergentes al concepto de mesías por lo que el mensaje escatológico es de difícil comparación, si bien, hay que reconocer que el uso de algunas palabras es coincidente (271). Cabe destacar la ausencia casi total del empleo de la palabra “mesías” (272) en Qumrán y en el Nuevo Testamento, pues, mientras en Qumrán se trata de un mensajero de Dios, o Dios mismo, que ha de venir para ejecutar limpieza, venganza, victoria; en el Nuevo Testamento parace tratarse de alguien que vendrá a confirmar la llegada del Reino de Dios, la salvación, por redención, del Hombre, su crecimiento y su perdón, su resurrección e inserción en la nueva Humanidad.

Dentro de este mismo apartado, el masiánico, algunos intérpretes de los textos subrayan el empleo común de la palabra “alianza”, muy relacionada con el sentir escatológico de los miembros de una y otra comunidad. Es cierto que se usa con frecuencia, con dos motivos, principalmente: para seguir el empleo de términos usados con profusión en las escrituras –sobre todo en Éxodo y Deuteronomio-, y para hacer énfasis en la especial unión que mantienen con Dios.

Sin embargo, con los ejemplos aportados (273), se aprecia un destino diferente del término “Alianza” en cada caso. En Qumrán, el mesías va a llegar para reinstaurar la Alianza de siempre, la que Dios estableció con Moisés, por lo que anuncia la dominación total sobre los enemigos gracias a los ejércitos de Dios –el lenguaje bélico sigue presente como en aquellos textos de antaño-. Los cristianos primitivos –y los actuales- quieren poner el acento en las nuevas condiciones de vida, espirituales e intelectivas, que se introducen en el hombre con la prédica de Jesucristo, y cómo esas condiciones se van a confirmar con su llegada en el futuro. Se trata de un nuevo pacto basado en el sacrificio de Jesús.

Como apéndice de este apartado, queda señalar que las dos comunidades –como otras varias en el pueblo palestino de la época, y posteriores- se consideran las únicas depositarias de la bondad de Dios, son las elegidas de su mano, los partícipes de la nueva alianza. Este tema es muy recurrente en la literatura de Qumrán, y más frecuente en los textos agrupados bajo el término Reglas. Los cristianos pensaban de manera similar, aunque para ello se basan más en las palabras de Jesucristo que en las que se encuentran en las Escrituras. Su apoyo es indirecto, pues utilizan las profecías para apoyar a Jesús y, posteriormente, basan su dogma en la enseñanza de Jesucristo.

Bienaventuranzas

Por lo que respecta a Mateo, algunos sugieren el empleo de las bienaventuranzas, que en él tienen un sentido escatológico, y un uso de metáforas, ambos completamente inusuales en los manuscritos. Para los escritores Baigent y Leigh existe un paralelismo evidente entre las palabras de las bienaventuranzas, tal como las plasma San Mateo –más resumidamente en Lucas-, y algunas frases que aparecen en diversos manuscritos.

Sin embargo, como comento en algunas ocasiones en el apartado Antiguo y Nuevo Testamento, algunas palabras de las que se usan en el Nuevo Testamento –en el Evangelio de Mateo, para precisar más- no aparecen en los manuscritos. Así como esta diferencia puede deberse a problemas con las traducciones, así podría ocurrir con las coincidencias.

Por otro lado, algunas de las bienaventuranzas aparecen escritas, de otra manera quizás, en los Salmos, obra que se supone escrita por el rey David. La cuestión es si los Jubileos y Bendiciones de Qumrán están basados en esos antecedentes o no, cuestión ampliable a la literatura cristiana. Es bastante fácil que en el fondo cultural y religioso común del siglo I d.C. esas referencias impregnaran dichos, bendiciones, exhortaciones y preceptos, pues era frecuente, además, emitir esas frases y juicios apoyándose en aquéllas (274).

La Ley

Las palabras de Jesús son, muchas veces, defensoras de la Ley, así como lo son las palabras que sirven de introducción a la Regla de la Comunidad, y que se repiten con frecuencia en diversos puntos de los Manuscritos del Mar Muerto, como en la Regla Mesiánica, el Documento de Damasco y el Rollo de la Guerra. Como siempre, la cuestión es si la interpretación que se puede dar a esas frases es la misma en cada caso, o si, por el contrario, utilizando la obediencia a la Ley, Jesús quería indicar algo diferente.

Jesús reclama la estricta observancia de la Ley. Bueno, no es del todo exacto, porque lo que dice exactamente es que él no ha venido a cambiar una jota o una tilde de la ley (275). Ahora cabe una reflexión, o una cuestión, mejor dicho: si se trata de la misma ley, ya hay una identificación, ¿no? Pero no es tan sencillo. Como pasa en la actualidad con nuestra legislación, así pasaba con la de antes, en el sentido de que es tan importante el articulado de la ley como la filosofía que la inspira. Los artículos son los mismos, o muy parecidos, pues Jesús se ciñe casi estrictamente a la Ley de Dios tal como quedó reflejada en los Mandamientos y en los preceptos relacionados, mientras que los fariseos y escribas, pues son prácticamente lo mismo, se refieren a esas mismas leyes, añadiendo la halakah o artículos añadidos posteriormente y derivados de las lecturas, relecturas, interpretaciones y adaptaciones de esos preceptos (276).

Así, mientras los fariseos se mueven tras la lectura de la Ley y sus derivados en cada ocasión susceptible de ello, Jesús va más allá y busca, solicita, una interiorización, una identificación entre la actitud de las personas y el espíritu de la Ley. No sólo basta con leerse los versículos siguientes a las bienaventuranzas para reclamar ortodoxia pura y dura para Jesús, sino que hay que leerse los versículos que conforman los capítulos 5, 6 y 7 de Mateo, donde da un repaso a los temas más de actualidad, dando una interpretación propia de cómo tratarlos y cómo aplicar la Ley (277). Pero tras esas explicaciones, uno, el lector, cae en la cuenta de que no se está refiriendo tanto a una ley escrita, sino a una ley interior, una postura innata casi relacionada con el comportamiento correcto, que concuerda con la ley, sí, pero sin que la Ley sea su vehículo, sino nosotros (278).

No obstante, es fácil que se llegue a interpretaciones espúreas cuando se lee la palabra con una óptica parcialmente, al menos, establecida. Así, el hecho de que en algunas ocasiones los cristianos traten a los hebreos como quebradores de la ley les convierte, según algunos, en verdaderos ortodoxos, lo que les conduce a la conclusión de que en realidad los cristianos eran miembros “liberados”de Qumrán, de ahí su amor a la ley, razón por la cual criticarían al pueblo judío por su defectuosa observancia. Sin embargo, esas conclusiones son algo forzadas (279) y necesitan algún que otro apoyo añadido para demostrar tal contingencia.

Lo cierto es que el amor a la ley y la conciencia que sobre su esencia y carácter de indispensable para los miembros de la orden tiene esa ley, hacen que en Qumrán se la estudie y se busquen vías para que esté siempre presente (280).

Terminología

Según algunos autores aparecen diversas coincidencias en el lenguaje empleado, o en los términos, señalando a San Pablo y a San Juan Evangelista como los principales coincidentes, en el Evangelio de San Juan, en la Carta a los Efesios y en la Carta a los Hebreos: la “perfección”, la “justicia”, la clave, las profecías, y el uso del concepto de Espíritu, bien sea denominado Espíritu de la Verdad o Espíritu de Verdad, en los textos de Qumrán.

Aunque este apartado será repetitivo por lo que a algunos términos se refiere, vuelve a comentarse por adjuntar otros matices, para mantener una unidad coherente argumental y porque en algunos libros se utiliza este aspecto para justificar la identidad entre los cristianos y los esenios de Qumrán, por lo que conviene tratarlo como un bloque.

Un ejemplo es la utilización del término “perfecto”. Mientras Jesús no lo aplica como definición de un colectivo, sino como descripción de una pauta de comportamiento que se acerca a Dios, o a él mismo, en Qumrán los perfectos es el nombre que se dan a sí mismos, son los guardianes de la ley, los que siguen escrupulosamente la ley mosaica. Quizás exista un cierto paralelismo por cuanto se trata de personas, en ambos casos, que se ciñen a un ideal de comportamiento o de pensamiento (281), pero en cualquier caso, esos ideales quedan muy contrapuestos entre sí. El problema, como intento dejar claro en estos párrafos sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento, es que las palabras son las que son, es decir, ladrillos dentro de un lenguaje propio y común a los miembros de una nación, añadido al problema –para los partidarios de las coincidencias inexplicables- que esas palabras son las mismas que las empleadas en las Escrituras para expresar ideas similares y no tan similares. Así, sobre la utilización de la palabra “perfectos” en las Escrituras, ésta aparece en multitud de ocasiones, siendo la mayoría del Antiguo Testamento, o bien de la Carta a los Hebreos y de la Carta del Apóstol Santiago, ambas muy ceñidas a la idiosincrasia del pueblo judío.

Otra posibilidad es la coincidencia en las palabras “piedra angular” (282). Es cierto que se utiliza en un par de ocasiones en cada córpora literario, si bien la significación que se quiere dar es diferente en cada caso. Para Qumrán, los piadosos, observadores meticulosos de la ley, son la piedra angular del edificio de Dios, de la muralla, de la fortaleza, que mantendrá alejados a los impíos y los castigará. Para el Nuevo Testamento, utilizando palabras de Jesús, la piedra angular es la que, sin haber sido tenida en cuenta anteriormente, desechada y desatendida por algún motivo, acaba convirtiéndose en clave de una forma de comportamiento, acorde con los frutos que Dios espera de todos y cada uno de nosotros. La ley es importante, y Jesús no lo negó nunca, pero puesta al servicio de un fin más elevado que la propia ley en sí misma. Por otro lado, existen en las escrituras, en los Salmos, por ejemplo, referencias a la piedra angular que pudieron ser utilizadas por unos y otros. Incluso, más tarde, Jesús se convertiría en la piedra angular de a nueva fe (283).

Una coincidencia más es el apelativo de ‘Justo’ que en algunas ocasiones –aunque muy pocas, casi siempre en la época de la Pasión y en las cartas apostolares- se dedica a Jesucristo, coincidente con el de Justo que en algunas ocasiones se utiliza para referirse a los miembros de Qumrán y al Maestro de Rectitud o Maestro de Justicia (284). Es verdad que ese apelativo existe, aunque mucho más frecuentemente en Qumrán. La razón es doble: la primera es porque es un apelativo que se utiliza con frecuencia, en ambientes religiosos, para referirse al sabio, al impartidor de justicia, al ecuánime, al misericordioso; títulos que acompañan a menudo a la literatura rabínica. La segunda razón es que ese término se utiliza de la misma manera que en Qumrán (285), y también que en el Nuevo Testamento, en el Antiguo Testamento, con tanta frecuencia que las referencias que aparecen en la concordancia de la Biblia son cuantiosas, sobre todo en los Salmos, escritos, al parecer, por el mismo rey David.

Para los dos grupos, las profecías son algo habitual, consubstancial a la historia hebrea, pero tienen como utilidad anunciar el papel de cada comunidad en la llegada del mesías, y en la instauración del nuevo reino. Por ejemplo, ante la profecía de Isaías cuando exhortaba a los fieles a preparar el camino del Señor en el desierto, los miembros de Qumrán lo interpretan como una explicación –causa, tal vez- de su propio retiro en el desierto de Judea. Por el contrario, los cristianos primitivos consideran que ese papel le viene como anillo al dedo a Juan el Bautista; algunos van un poco más allá, y creen que el retiro de Jesucristo en el desierto –por cuarenta días- es un prolegómeno de la llegada de Dios para traer el Reino a sus criaturas (286). Además, la profecía era una característica que se asocia a los esenios, pero a los cristianos primitivos no tanto, lo que relaciona a los esenios –posiblemente a los de Qumrán- con los profetas de las Escrituras, más que a los cristianos. De hecho, se asocia a Jesucristo exclusivamente, pues a los padres de la Iglesia posteriores se les adjudican más posibilidades de adivinación, de presuponer el porvenir, más que profecías. Siempre se ha considerado que el don de la profecía era algo demasiado serio para ser adjudicado a un prócer religioso cristiano y las referencias son contadísimas. Para la comunidad de Qumrán, los hechos de que disfrutan son consecuencia directa de las profecías de las escrituras y, como los miembros de la congregación son iniciados en la ley, las alusiones son muy raras. Los cristianos, más inseguros por su origen y por escribir, en muchas ocasiones, para iniciados, son más explícitos cuando intentan enlazar su origen a lo que ha sido predicho por los profetas (287).

Un tema que se ha quedado en el tintero es el del Espíritu Santo. Para los de Qumrán, en una primera interpretación, el santo espíritu es la influencia sagrada hecha transmisión, o, lo que es lo mismo, agradecen al santo espíritu que se pusiera en contacto con los profetas y les transmitiese el conocimiento que ellos han recibido al fin (288). Normalmente les sirve de apoyo para expresar la conveniencia, la obligatoriedad, de seguir todo lo ordenado por los profetas, empezando por lo que dijo Moisés. Por otro lado, el término ‘espíritu’ es empleado con asiduidad en la Biblia, y sólo hay que echar un vistazo al índice de una biblia con concordancia para apreciarlo, pues entre ‘Espíritu’, ‘Espíritu de Dios’, ‘Espíritu de Jehová’ y ‘Espíritu Santo’ debe haber unos dos centenares de apuntes –eso tratando aparte los resultados indirectos-. Dejando a un lado, de momento, la questión relativa al Espíritu Santo, se pueden señalar unos cuantos aspectos sobre el uso que se le da a la palabra ‘espíritu’ en las Escrituras. Para empezar, podemos hacerlo con el Génesis: “...y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (Gn. 1, 2). Sin entrar en profundidades, se podría interpretar literalmente, es decir, es el espíritu de Dios que, efectivamente, ‘planea’ sobre lo creado; o se puede tratar de una manera más simbólica, considerándolo una imagen del hacedor, del constructor, del Verbo, con lo cual no sería exactamente el Espíritu Santo de la Trinidad cristiana. Avanzando en las escrituras encontramos significados a la palabra espíritu que podrían ser sinónimos de ángel, alma, influencia, agente, prolongación, etc. (289). En una segunda lectura, los de Qumrán aceptan que el Espíritu Santo desciende a un hombre cuando el juicio de Dios ha sido hecho, o, lo que es lo mismo, cuando el hombre, por designio de Dios, ha alcanzado cierto estado de gracia.

Sirvan estas líneas para señalar una idea global al respecto de la terminología, y las palabras utilizadas por San Pablo y San Juan Evangelista. Existen similitudes, sí, ya se han analizado, que se pueden explicar fácilmente por el mismo fondo cultural y religioso que anima a la sociedad judeocristiana y a la secta del Mar Muerto. Estas similitudes, y la propia explicación, son más evidentes en el texto que se suele citar con más frecuencia como uno de los exponentes claros de esas similitudes: la Carta a los Hebreos (290). Más fácil es encontrar estas similitudes, sobre todo cuando se acude a los antecedentes preferidos de los qumranitas, como es el caso de Isaías, Habacuc o los Salmos, que intentar justificar las diferencias claras que aparecen en los mensajes de unos y de otros, diferencias que son muy difíciles de encajar en la idiosincrasia de Qumrán.

Última cena

La Pascua judía

La Pascua judía es la fiesta más importante del calendario conmemorativo hebreo, también conocida como fiesta de la Pascua y de los Ázimos –fiesta de las massot-, también llamada la “nochebuena” judía. Se celebra el primer mes del año –nisán, entre marzo y abril-, en el día décimoquinto. Con ella se pretende recordar la salida del pueblo de Israel de la tierra de Egipto y suele traducirse en ritos religiosos solemnes llevados a efecto en el Templo de Jerusalén, al que todo el que puede peregrina ese día para participar en ella, y cierto carácter de fiesta. Desde ese día el pueblo está seis días más comiendo pan sin levadura y en el séptimo se hace una conmemoración especial. Por eso lo de los panes ázimos.

Para participar en ella en el Templo había que purificarse previamente. El centro del culto es el sacrificio y la degustación del cordero pascual, sacrificio que sólo podía efectuarse en Jerusalén. Si se conmemora fuera de la Ciudad Santa, se hace sin el sacrificio del cordero. Si alguien no puede celebrarla por motivos justificados, o por no estar purificado, entonces puede celebrarla, conforme al rito señalado, cuatro semanas después. Si en cualquiera de estas ocasiones alguien no la celebra, será descartado del pueblo del Señor.

El banquete requería que no quedaran restos del cordero sacrificado –un lechal de un año, más o menos, aunque podía ser también un cabrito-, por lo que el número de comensales era de unos diez al menos, incluyendo pobres, pues formaba parte de la caridad y beneficencia que hemos comentado como inherentes a la mentalidad de buenas obras del carácter judío (291).

Los corderos, que se degollaban en el Templo el día anterior, después del mediodía, se preparaban para comer la cena del mismo día de Pascua. En esa noche nadie podía abandonar Jerusalén. Al ser un banquete festivo –un momento de alegría y cánticos- los comensales se distribuyen por la sala comedor colocados sobre alfombras y cojines. Aparte del cordero había algunas verduras y hierbas agrias, vino y una salsa hecha con majado de vino, vinagre, higos, dátiles, y otras frutas. El pan que acompaña la comida debe ser sin levadura.

Al comienzo del plato principal el cabeza de familia, o un sacerdote presente, recita la Pesah, un relato de la llegada y salida de Egipto (292), y se recitaban los Salmos 113 y 114. El padre, cabeza del clan o un sacerdote tomaba el pan, lo bendecía y lo repartía. Tomaba un pedazo y comía, indicando así el comienzo del banquete. En esta celebración hay tres copas de vino, siendo la última la que acaba el banquete y se denomina copa de la bendición. Después se leen los Salmos 115 al 118 y se ultima todo con una cuarta copa.

Las fiestas y culto duran ocho días, desde la víspera de Pascua hasta el último de los panes Ázimos. Debido a que las fiestas se sucedían en esa “semana”, es fácil que se entendiera como fiesta de Pascua el conjunto de días de celebración. El carácter agrícola no dejaba el fiesteo, pues el tercer día de celebraciones, el día 16 de Nisán –primer mes del calendario-, se ofrendaban las primicias de la cosecha en el Templo.

El Nuevo Testamento

El término "Pascua" nunca se menciona en las Escrituras originales. Sin embargo, al menos una traducción de la Biblia usa la palabra en varias ocasiones, también en el Nuevo Testamento. La versión Reina-Valera 1960 describe así: “Y habiéndole [el rey Herodes] tomado preso [a Pedro], le puso en la carcel, entregándole a cuatro grupos de cuatro soldados cada uno, para que le custodiasen; y se proponía sacarle al pueblo después de la Pascua” (Hch. 12, 4). El libro Hechos... fue originalmente escrito en griego por Lucas, un médico gentil cristiano. La palabra griega que nuestras biblias traducen como “Pascua” es la palabra Pascha (en hebreo: Pesach). Fue durante la celebración anual de la Pascua cuando Jesús fue asesinado en Jerusalén. También aparece en: “Limpiaos, pues, de la vieja levadura, para que seais nueva masa, sin levadura como sois; porque nuestra pascua, que es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros” (1 Cor. 5, 7).

En este apartado he tomado la iniciativa de incluir, simpre que ha sido posible, los textos bíblicos en el propio texto del presente trabajo para agilizar la lectura y, por qué no, para rescatar un poco el dramatismo de esos momentos. Perdone el lector si el resultado resulta prolijo en exceso.

La Última Cena de Jesús fue como sigue: “ Dos días después era la Pascua y la fiesta de los panes sin levadura; y buscaban los principales sacerdotes y los escribas cómo  prenderle y matarle. Y decían: no durante la fiesta, para que no se haga alboroto del pueblo (Mr. 14, 1-2). Pero estando él en Betania [a unos seis kilómetros de Jerusalén], en casa de Simón el Leproso [Lázaro el resucitado era otro comensal, y quizás fuese su casa], y sentado a la mesa [mediodía o cena, aunque más habitual sería lo segundo, ver Juan 12, 2], vino una mujer con un vaso de alabastro de perfume de nardo puro de mucho precio... y lo derramó sobre su cabeza... ‘Ésta ha hecho lo que podía; porque se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura’ (Mr. 14, 3-8). Entonces Judas Iscariote, uno de los doce, fue a los principales sacerdotes para entregárselo. Ellos, al oírlo, se alegraron, y prometieron darle dinero. Y Judas buscaba oportunidad para entregarle (Mr. 14, 10-11). El primer día de la fiesta de los panes sin levadura, cuando sacrificaban el cordero de la pascua, sus discípulos le dijeron: ¿Dónde quieres que vayamos a preparar para que comas la Pascua? Y envió dos de sus discípulos, y les dijo: ‘Id a la ciudad [probablemente estaba de camino a Jerusalén], y os saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua; seguidle’ (Mr. 14, 12-13). Y cuando llegó la noche vino él con los doce... (Mr. 14, 17). Y mientras comían, Jesús tomó pan y bendijo, y lo partió y les dio, diciendo: ‘Tomad, esto es mi cuerpo’. Y tomando la copa, y habiendo dado gracias, les dio; y bebieron de ella todos. Y les dijo: ‘Esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada’ (Mr. 14, 22-24). Cuando hubieron cantado el himno, salieron al monte de los Olivos (Mr. 14, 26).

Esta versión es la del Evangelio de Marcos. Este Evangelio, según consenso al que han llegado la mayoría de los eruditos bíblicos y exégetas del Nuevo Testamento, es el primero de todos, y se escribió entre los años 50 y 60 d.C., es decir, unos veinte años después, como poco, de que ocurrieran estos hechos. Parece que los otros dos Evangelios, Mateo y Lucas, los sinópticos, están construidos a partir del de Marcos, de la fuente Q y material oral, probablemente unos veinte años después.

Mateo es bastante coincidente con la versión de Marcos, pues sólo varía la manera de localizar la casa donde se iba a llevar a cabo la celebración de la Pascua. Por cierto, en este Evangelio aparece más frecuentemente esa palabra, “Pascua”, que en los otros dos. En ningún momento, hasta ahora, se matiza o se explica la palabra Pascua. Es más, tal como se habla en el Evangelio, parece que dicha celebración es concordante con la que están celebrando el resto de los judíos esos días. Lucas omite el episodio de Betania –la unción- y arranca su relato desde el mismo día de la Pascua, señalando que es el que corresponde con el sacrificio del cordero ritual, enviando a Simón Pedro y a Juan a buscar alojamiento para la cena pascual –que ocurrirá en la primera planta de una casa-, coincidiendo en todo lo demás, excepto en el himno final, que no aparece en sus palabras.

Juan menciona el episodio de Betania, pero aparte y anterior a la cena, situándolo cronológicamente seis días antes de la Pascua (Jn. 12, 1). De ahí parten y hacen su entrada en Jerusalén, montado Jesús sobre un asno (Jn. 12, 12-19. Este episodio lo relata Mateo en el capítulo 21 –el capítulo 26 es el de la cena pascual-, viniendo Jesús desde Jericó y estando a un kilómetro escaso de Jerusalén, entrando posteriormente en el Templo ocasionando el alboroto contra los comerciantes y cambistas; Mt. 21, 1-11), “Al día siguiente, grandes multitudes que habían venido a la fiesta, al oír que Jesús venía a Jerusalén...” (Jn. 12, 12). Tras una serie de versículos doctrinales, Juan retoma el relato: “Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que su hora había llegado para que pasase de este mundo al Padre... (Jn. 13, 1). Y cuando cenaban, como el diablo se había puesto en el corazón de Judas Iscariote, hijo de Simón, que le entregase, sabiendo Jesús que el Padre le había dado todas las cosas en las manos, y que había salido de Dios, y a Dios iba, se levantó de la cena, y se quitó su manto, y tomando una toalla se la ciñó. Luego puso agua en un lebrillo y comenzó a lavar los pies de los discípulos” (Jn. 13, 2-5)... Así que, después que les hubo lavado los pies, tomó su manto, volvió a la mesa, y les dijo: ‘Sabéis lo que os he hecho?’ (Jn. 13, 12)... Y uno de sus discípulos, al cual Jesús amaba, estaba recostado [concordante con el hecho de estar en un acto celebrativo, como sería la cena de Pascua, según la tradición se trata de Juan] al lado de Jesús (Jn. 13, 23)... Respondió Jesús: A quien yo diere el pan mojado, aquél es. Y mojando el pan, lo dio a Judas Iscariote, hijo de Simón (Jn. 13, 26)... Porque algunos pensaban, puesto que Judas tenía la bolsa, que Jesús decía: Compra lo que necesitamos para la fiesta; o que diese algo a los pobres. Cuando él, pues, hubo tomado el bocado, luego salió; y era ya de noche” (Jn. 13, 29-30). Sigue la negación de Pedro antes de que cante el gallo, concordantemente con los tres sinópticos (Jn. 13, 36-38; Mt. 26, 31-35; Mr. 14, 27-31; y Lc. 22, 31-34). Y tras varios comentarios doctrinales sobre el Camino y el Espíritu Santo: “Mas para que el mundo conozca que amo al Padre, y como el Padre me mandó, así lo hago. Levantaos, vamos de aquí” (Jn. 14, 31).

Jesús bendeciría la copa señalando un momento de ejecución: “Asimismo tomó también la copa, después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre” (1 Cor. 11, 25). Previamente, Pablo, establece la hora de los hechos: “Que el Señor Jesús, la noche que fue entregado, tomó pan” (1 Cor. 11, 23). En otros versículos se habla de la Cena del Señor (1 Cor. 11, 17-21). También en “Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas del Cordero... Y vi un ángel que estaba en pie en el sol, y clamó a gran voz, diciendo a todas las aves que vuelan en medio del cielo: Venid, y congregaos a la gran cena del Señor” (Ap. 19, 9 y 17). Más alegórico: “...yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él, y cenaré con él, y él conmigo” (Ap. 3, 20).

Momento de la cena

Lo que si parece evidente en todos los evangelistas es que la Última Cena de Jesús fue precisamente eso, una cena. Ocurrió en el mismo día que la celebración de la Pascua, en el momento en que se sacrificaría el cordero pascual.

El debate surge porque algunos autores propugnan que el Evangelio de Juan se aparta de los sinópticos y propone otra fecha para la celebración de la Pascua, atendiendo al número de días que de antelación aporta para el episodio de la unción. La lectura de las versiones dadas por Juan y los demás evangelistas no son significativamente diferentes. Si bien es verdad que arranca desde Betania con cuatro días más de antelación que los sinópticos, al empezar con la institución de la cena menciona el momento “antes de la Pascua”. Cabe pensar que “antes” es ambiguo, pero no tendría sentido que se utilizase esa expresión para unos sucesos que tendrían como punto de partida dos o tres días previos, por ejemplo.

La cuestión es, para los defensores de que Jesús es el Maestro de Justicia, o para los que defienden que Jesucristo era esenio, que la Pascua a la que se refiere Juan es la Pascua esenia o de Qumrán, mientras que la Pascua de los sinópticos es la hebrea. Este tema se tocó de refilón cuando se habló del calendario. La cronología de las fiestas es distinta en el calendario hebreo postexílico y en el calendario de Qumrán, aunque con el paso de los años, en algún caso podrían coincidir. La Pascua esenia caía el décimoquinto día del primer mes del año hebreo, llamado nisán (entre el 23 de marzo y el 23 de abril), y tocaba en miércoles, mientras que la Pascua evangélica cayó en jueves, si bien el asesinato de Jesús ocurriría el viernes, y su muerte de madrugada. Es decir, hay un día de diferencia, y es precisamente ese día de diferencia en el que se apoyan los autores disidentes con la oficialidad para argumentar que Jesús se regía por el calendario esenio, y no por el hebreo establecido.

Según las crónicas latinas y los comentarios que aparecen en los Evangelios y en el Talmud, Jesucristo fue detenido entre el día 13 y el 14 de Nisán del año 783 de la fundación de Roma, es decir, entre los días 6 y 7 de abril del año 30 de nuestra era, de jueves a viernes (293). Según los cálculos astronómicos, fue el año 33 d.C. cuando el primer día de los panes sin levadura, el 15 de nisán, cayó en Sabbath, con lo que la Pascua, 14 de nisán, cayó en víspera de Sabbath, es decir, en viernes. Las sectas, el ordenamiento del calendario según las mismas, la gestión del Templo por los saduceos y, consiguientemente, del calendario, y la falta de documentación hacen muy difícil precisar cuándo realmente ocurrió todo ello.

También está lo escrito en el Talmud, única referencia judía al respecto: “La víspera de la Pascua se prendió [se colgó de una cruz] a Jesús [Yeshu] el Nazareno. El heraldo había marchado cuarenta días delante de él diciendo: ‘Éste es Jesús el nazareno que va a ser lapidado, porque ha practicado la brujería y ha seducido y extraviado a Israel. Que todos los que conozcan alguna cosa en su descarga vengan a interceder por él” (294).

También hay discrepancia en cuanto al momento del sacrificio del cordero pascual, es decir, de la cena de Pascua. Según un precepto de la época de Hillel, si la Pascua –14 de nisán-, que era considerada entonces como un sacrificio público, caía en víspera del sabbath, se celebraba igualmente por que su trascendencia sobrepasaba al propio sabbath. Y conviene recordar que los días hebreos se miden de puesta de sol a puesta de sol, es decir que si se cena la tarde-noche de la víspera del sabbath, se está dentro del sabbath en sí, por lo que existe conflicto de festividades. Por contra, un precepto anterior, que influía en las decisiones sacerdotales de los saduceos y que se mantuvo vigente hasta la caída del segundo Templo, mantenía que la Pascua es un sacrificio privado y no tiene preponderancia sobre el sabbath, por lo que su celebración se adelanta a la víspera de la víspera, es decir, para nosotros, dos días antes del sábado, es decir, el jueves (295). Es decir, según esta interpretación, el sacrificio del cordero pascual tuvo lugar el día 13 de nisán, jueves, dado que el sacrificio tenía que tener lugar por la tarde, en el momento de la puesta del sol (296).

Por otra parte, Jesús y sus doce apóstoles son galileos, a excepción de Judas Iscariote que era de Judea. Los de Galilea eran de seguimiento estricto y no trabajaban durante todo el día anterior a la Pascua, incluyendo la tarde-noche de dos días antes, por el cómputo del día desde la puesta del sol, siguiendo así la escuela de Shamai (297).

Así cuando se habla del día de la celebración de la Pascua (ver unas líneas más arriba, en Marcos), los discípulos de Jesús lo están haciendo la mañana del jueves día 13 de nisán. Por la tarde, Jesús y los doce acuden al aposento alto que les había preparado el aguador y siguieron la celebración de la Pascua judía tal como está establecido. El pan que partió Jesús a sus discípulos es el pan ázimo o pan sin levadura, el cual partió sin utilizar cuchillo, tras las bendiciones de rigor, y lo repartió y todos mojaron con él en el plato. Preparó cuatro copas y bebió de una de ellas, pasándosela a los apóstoles para que hicieran lo mismo. Bebieron las otras cuatro copas y cantaron el himno –el Hallel- (298), saliendo después.

Por lo que se explica seguidamente en los textos del Nuevo Testamento, sería ejecutado en la cruz al día siguiente, viernes, de mañana, tras una sesión de juicio o instrucción sumarial que los evangelios no concuerdan, aunque probablemente se llevó a cabo durante la noche o muy de madrugada. Sería enterrado ese mismo día, aunque era frecuente que los escarnecidos en la cruz colgaran del madero 48 horas, cuando lo era por los romanos, por la duración de su suplicio. Sin embargo, la proximidad del sábado desaconsejaba esa solución. Los días en el tiempo hebreo se miden desde el ocaso hasta el ocaso siguiente, por lo que antes del atardecer del viernes Jesús tenía que haber sido descolgado de la cruz y enterrado, porque si no se habría entrado en la fiesta del sabbath, lo que provocaría que se quisiera acabar rápidamente con el lanzazo del guardia romano en el costado.

Queda una contradicción, pues Pilato señala que tiene la “costumbre” de soltar un preso por Pascua, aunque esa costubre no está documentada, es más, en ninguna de las obras de Flavio Josefo se comenta nada al respecto, si bien queda en el aire que es el emperador de Roma el que sí tiene potestad para hacerlo. Si Jesús muere el viernes, el preso sería soltado entre el viernes y el sabado, lo que sería al día mismo de la Pascua, y no el del juicio de Jesús. No obstante esta contradicción es menor, pues Pilato podía pedir la opinión del Sanhedrín sobre a quién iba a soltar pero el efecto de esa liberación podía ocurrir perfectamente el propio sábado de Pascua. Es lógico que la convocatoria del Sanhedrín para tratar el escaso porvenir de Jesús tuviera lugar al día siguiente de la detención, es decir, el viernes, dejando preso a Jesús durante parte de la noche en los tenderetes anejos al palacete de Anás. Podría ocurrir que el consejo que realizase la instrucción sobre los cargos de Jesús se constituyese a la madrugada del viernes. También queda por señalar que el presidente del Sanhedrín de entonces era de los saduceos y, dentro de los saduceos, del partido de los betosianos, que no tenían por que ceñirse a lo estrictamente fijado para la normativa sacerdotal tradicional.

La crucifixión, tal como la explican los Evangelios, sigue el horario denominado oriental, en el que el origen del día se sitúa aproximadamente a la hora del amanecer, es decir, a las seis de la mañana (299). Su comienzo fue a la hora tercera, es decir, nuestras 9 de la mañana. Sobre la hora sexta y hasta la hora novena hubo tinieblas –entre las 12 del mediodía y las 3 de la tarde-, expirando poco después de las 3 de la tarde del viernes 7 de abril del año 30, víspera del sabbath y de la Pascua oficial, en el primer día de la Fiesta de los Ázimos. José de Arimatea se acercó a casa de Pilato al anochecer para reclamar el cuerpo de Jesús. Pilato, tras confirmar la muerte con el centurión, cede el cuerpo a José y éste lo envuelve en una sábana y lo coloca en un sepulcro nuevo, tallado en roca y cerrado por una pesada losa.

La unción y la envoltura del cadáver no se pudo llevar a cabo por las mujeres por ser la fiesta del sabbath, por lo que acuden la madrugada del domingo, habiendo comprado las sustancias necesarias la tarde anterior, tras el ocaso. Dado el error de Dionisio el Exiguo cuando elaboró el calendario, es de suponer que Jesús nació entre los años 5 y 3 a.C., probablemente cerca del límite inferior por aparecer el episodio de Herodes en los Evangelios.

Para terminar, quedan las manifestaciones de los apóstoles y sus inmediatos seguidores. Tanto Pedro, como Santiago y Juan hablan del sacrificio de Jesucristo, del Cordero, de la expiación, de su persona, aportan datos, como el Monte de los Olivos, etc. Pero en ningún caso, en sus epístolas, mencionan la fecha de la última cena o de la muerte de Jesús. El único que menciona la palabra Pascua es Pablo, en su Epístola a los Corintios, especialmente. Quizás no le daban importancia, quizás su desmarque de la tradición oficial judía, la ley y los preceptos les hacía “olvidar” referencias concretas... En cualquier caso, no conviene olvidar que Pablo es un converso, que conoció, y quizás participó, en el martirio de Esteban, al poco del de Jesús, y que fue discípulo de Santiago, Pedro y Juan, el triunvirato que gobernaba la Iglesia primitiva. Así, cabe suponer que su mención de la Pascua como fecha del sacrificio de Jesucristo parece provenir de fuentes directas cuando no de su propia experiencia.

El resumen de este apartado es que no existen elementos determinantes para separar la detención y tortura de Jesucristo de la Pascua judía, con lo que la última cena debió de celebrarse dos tardes previas al sábado de la Pascua, es decir, el día trece de nisán, o sea, el seis de abril del año 30. Es decir, no aparecen datos suficientes como para dudar de la fecha pascual como la de la última cena y, ni mucho menos, para suponer que esos acontecimientos ocurrieron en la fecha prevista por el calendario que se seguía en Qumrán. Y sobre este último punto caben dos matizaciones más: el primero es que el calendario de Qumrán no se seguía oficialmente en los asentamientos de esenios que se distribuían por Judea, es decir, asomaban excepciones; y, por otro lado, nunca se ha explicado qué ocurría con el tiempo –algo más de 24 horas- que existen como discrepancia entre el año cronológico de Qumrán (ver apéndices) y el año astronómico, o, lo que es lo mismo, no se tiene ninguna certeza sobre qué día era el de la Pascua según el calendario qumránico, a no ser que las fechas astronómicas no se contemplaran al inicio del año esenio, lo que daría lugar a que tras treinta años de observancia del calendario, el año comenzara con cinco semanas de diferencia con respecto al primero.

Evangelio de San Marcos y Qumrán

El debate ha surgido a raíz del descubrimiento de un fragmento de manuscrito, perteneciente a la cueva 7 de Qumrán, que contiene palabras del Evangelio de Marcos y de la Carta del Apóstol Santiago. La primera noticia surgió en la revista “Biblica”, editada en Roma por el Instituto Pontificio Bíblico de Roma, en su número 53, del año 1972, entre sus páginas 90-100. El artículo aparecía firmado por el padre José O´Callaghan, jesuita de origen español, titulado: ¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran?. El Padre O´Callaghan trabaja como profesor del Instituto Pontificio Bíblico de Roma y es Profesor Adjunto del Centro Borja de los Jesuitas de Sant Cugat, en Barcelona, y también es director de la revista “Studia Papyrologica”.

Los fragmentos tenían como referencias 7Q5; 7Q6, 1 y 7Q6, 8. Estos fragmentos ya habían visto la luz en 1962 publicados en “Les ‘petites grottes’ de Qumran”, dentro de la serie Discoveries in the Judean Desert of Jordan, vol. III, editado por M. Baillet, J. T. Milik y R. de Vaux. En su momento estos autores los incluyeron en el libro aunque reconocían que no los habían identificado, si bien creían que el quinto podía ser algún texto bíblico. El lenguaje con el que están escritos es el griego.

El contenido de los fragmentos es el siguiente (300): el fragmento 7Q5 contiene tres monosílabos y cuatro fragmentos de palabra, contando con que algunos caracteres están prácticamente ilegibles; 7Q6, 1 contiene dos fragmentos de palabra; y 7Q6, 8 tiene tres y uno que no se aprecia prácticamente.

La conjetura del padre O´Callaghan es que el fragmento 7Q5 se corresponde con los versículos del Evangelio de Marcos Mr. 6, 52-53. Para ello se basa en que cuatro de las letras del fragmento podrían formar la palabra “Genesaret”. Los editores, los de la serie Discoveries..., tradujeron esas letras por el término “engendró”. No se sabe muy bien porqué se remite a esos versículos, pues la palabra “Genesaret” aparece también en Mateo 14, 34; Lucas 5, 1; y Macabeos 11, 67 (301).

El problema para conjeturar sobre estos fragmentos es interpretar adecuadamente las letras que se medio leen, y suponer correctamente las letras que faltan. En el caso del fragmento que estoy describiendo, parece que para construir el versículo harían falta cerca de 80 letras que no están, y si estuvieran, estarían en un espacio más reducido del que el original proporciona, con lo que la caligrafía de esas letras sería más pequeña y apretada. Algo similar pasa con los otros fragmentos y sus correspondencias al nuevo testamento.

Otro autor contemporáneo, Carlo M. Martini (302), que escribe en la misma revista que el padre O´Callaghan, cuestiona parcialmente los resultados de éste. Gianfranco Nolli, enviado del Vaticano para examinar los originales, pues siempre se había trabajado por parte de todos con facsímiles, emite un juicio negativo: “Algunas deducciones del padre O´Callaghan resultan insostenibles, tanto en función de los restos de la escritura como en algunos casos por la escasez del espacio en el que deberían acumularse las letras” (303).

Las tesis oficiales, y la bibliografía que el fenómeno de los Manuscritos de Qumrán ha producido, no ha vuelto a considerar seriamente esa posibilidad. Parece que el Evangelio de Marcos, siendo el más antiguo, pudo escribirse entre los años 50 y 60 d.C., mientras que “oficialmente” se supone el fin de Qumrán sobre el 68 d.C. Parece poco tiempo para producir copias de escritos neotestamentarios. No obstante O´Callaghan, en su última obra, reconocía que las dataciones y los estudios paleográficos coincidían en situar cronológicamente los fragmentos entre los años 50 a.C. y 50 d.C., siendo esta última la fecha tope, lo que da un muy estrecho margen para la producción del Evangelio de Marcos y su conocimiento y copia en Qumrán.

Casi simultáneamente al dictamen del enviado del Vaticano, el padre O´Callaghan anunciaba el descubrimiento del paralelismo entre fragmentos sacados de la cueva 4 de Qumrán con el Nuevo Testamento, más concretamente, con la Epístola a Timoteo. También casi inmediatamente, otros autores proponían otras soluciones de identificación para los fregmentos involucrados (304).

Y para finalizar este punto, sólo queda destacar la controversia que parece existir en el seno de la Iglesia católica, y de autores próximos a ella,  sobre estos fragmentos y su autenticidad, pues algunos estudiosos niegan cualquier determinación de los mismos por el elevado número de incertidumbres que rodean ese análisis, mientras otros se apresuran a aceptar las hipótesis expuestas por O´Callaghan. El origen de esta controversia nace de dos actitudes opuestas (305). En una de ellas, se pretende negar cualquier asociación entre Qumrán y el cristianismo, con la finalidad de eliminar hipótesis extrañas, piruetas religiosas u orígenes esenios en el cristianismo. La segunda actitud se asocia con la primera, pero pretende utilizar la posible asociación, la creada con los fragmentos del Evangelio de San Marcos, por ejemplo, para retrasar en lo posible la existencia de originales del Evangelio, establecer la concordancia entre el Evangelio y la Biblia actual y para demostrar la antigüedad de ideas cristianas en el seno del judeocristianismo, más tempranas de lo que habitualmente se acepta.

Suponiendo que se aceptase la hipótesis de que se trata de fragmentos del Nuevo Testamento, podrían darse dos posibilidades. La primera de ellas es que a Qumrán llegaran manuscritos con las primeras líneas copiadas del Evangelio de Marcos –aspecto éste mucho más discutible si se tratara de las epístolas, por ejemplo la de Timoteo, de Pablo-. ¿Las copiarían los escribas de Qumrán? La respuesta es no, pues para ellos la religión cristiana, viniendo de un “colgado” en la cruz, y con la prédica y el comportamiento que mostraban los cristianos, sería la de una secta despreciable.

La segunda posibilidad es que a Qumrán llegara algún cristiano. Esto es posible tras las razias llevadas a cabo en Jerusalén contra las primeras comunidades cristianas, como por ejemplo la que concluyó con el martirio de Esteban. Pero, ¿podría un cristiano, que no renegara de su fe, entrar en Qumrán y formar parte de la comunidad? Otra vez la respuesta sería negativa. Sí que sería factible que un cristiano que huye de una persecución, a finales de la década de los sesenta, encontrara refugio externo en las cuevas de Qumrán, lo mismo, es de suponer, que muchos otros habitantes de Judea ante el avance implacable de las legiones romanas mandadas por Tito, que acabaron con las revueltas judaicas entre los años 68 y 72 d.C.

Referencias cristianas a Qumrán

Para empezar, cabría decir que no hay ninguna, y ése es uno de los motivos por el que se cuestiona la contemporaneidad entre Qumrán y el cristianismo primitivo. Es decir, de la misma forma que en el Nuevo Testamento aparecen referencias directas a los fariseos y a los saduceos, ¿por qué no aparece una sóla palabra referente a los cenobitas del Mar Muerto?

No obstante, algunos estudiosos han apuntado las siguientes posibilidades. La primera son las palabras de San Pablo, criticando el seguimiento de las festividades, el culto a los ángeles y la comida, podría interpretarse como una invitación a los cristianos para que se alejen de las posturas de los qumranitas (306). No obstante, parece algo traído por los pelos esa hipótesis, aunque es verdad que los comentarios de Pablo se ciñen muy bien contra la doctrina de Qumrán, sobre todo cuando habla de la rigidez alimenticia y las prácticas ascéticas.

Otra posibilidad apuntada son las palabras de Pablo a su discípulo Timoteo (307), donde le previene de los postreros tiempos, en los que se escuchará doctrina de demonios, se prescribirá el celibato y se prohibirán alimentos creados por Dios. La palabra postreros, según estos escritores, podría significar los años que siguieron a la predicación de los profetas, en coherencia con ese mismo significado tal como aparece en muchos pasajes de las escrituras. Claro, que una manera de entender esto así impone creer que en Qumrán se obligaba al celibato, aspecto este que no ha quedado muy claro.

Algún autor propone que la cita de los Hechos de los Apóstoles (308) sobre los sacerdotes y su seguimiento de la ley se refiere a los esenios, pero sin aportar argumentos, pues lo mismo podría tratarse de saduceos o de fariseos. También podría referirse a esenios, pero sin tratarse de Qumrán directamente y, por fin, podría referirse al colegio de sacerdotes queregía el Templo y el culto que en él se oficiaba.

Para terminar encuadrando el asunto, es cierto que no hay referencias cristianas a los esenios en el Nuevo Testamento. Sin embargo, eso puede venir derivado de que los esenios, si bien estaban establecidos en ciudades, barrios o “campamentos” fuera de Qumrán –si es que los de Qumrán eran esenios, claro-, estos establecimientos se ubicaban, fundamentalmente, en la provincia de Judea, mientras que el Nuevo Testamento se mueve, casi siempre, por la zona de Judea y Jerusalén. Además, los esenios vivían, y querían vivir –por lo que se desprende de las palabras de Josefo y de los documentos de Qumrán- apartados, fuera de la sociedad hebrea en general, y fuera de disputas o polémicas religiosas y sacerdotales en particular, mientras que los cristianos, con su mensaje, abrían un frente de debate que no reuían, ni siquiera Jesús, con los estamentos habituales, como los fariseos y los saduceos. Por no mencionarse, las apariciones de los esenios en la literatura rabínica es inexistente también (309), cosa algo sorprendente si se tiene en cuenta que la forma de ver la Ley y su aplicación, de fariseos y esenios, coincidía en muchos aspectos, más rigurosos los segundos si nos atenemos a lo que aparece escrito en la Regla de Disciplina o Regla de la Comunidad de Qumrán.

Jesucristo ¿Maestro de Justicia?

Así como en Juan el Bautista resulta difícil de creer que en sus años de crecimiento y de predicación no conociese, directa o indirectamente, al grupo de Qumrán, en el caso de Jesús tal circunstancia sólo queda en posibilidad. De la misma manera que se supuso, para Juan, que su “destierro”, mientras creció y predicó, tuvo lugar en las inmediaciones de Jerusalén, en los montes de Judea, Jesús vivió entre Belén –donde al parecer nació, al sur de Jerusalén, como a 10 Kms.- y el mar de Galilea, teniendo en cuenta que según los escritos, nació en Belén, pero le llamaban el Galileo. El mar de Galilea se sitúa como a unos 100 Kms. al norte de Jerusalén. Unos 20 Kms. al oeste de este lago se encuentra Nazaret, donde, según algunos, creció Jesús. Sólo queda un paréntesis de pocos años en el que la Sagrada Familia viajó a Egipto, una ruta que pasa por Gaza, al suroeste de Jerusalén, y como a unos ochenta kilómetros de esta ciudad.

Similitudes generales

Un resumen de las similitudes aportadas por algunos escritores podría ser:

- La actitud hacia la riqueza.

- Prohibición del divorcio, el cual era permitido en la legislación hebrea.

- Exorcismos y curaciones, normalmente por medio de la imposición de manos

- El divorcio, expresamente condenado por Jesús, a similitud de lo que ocurre en Qumrán, según un autor, aunque los términos empleados sugiere más una condena de la poligamia que del divorcio, para el caso de los qumranitas (310).

- Jesús llama Padre a Dios en varias ocasiones, y varias más, implícitamente, cuando se autodenomina Hijo de Dios. En Qumrán una expresión semejante sólo aparece en un par de ocasiones en todos los manuscritos.

- Palabras sueltas que aparecen en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, se usa en un par de ocasiones, en los manuscritos, la expresión: ‘pastor de su rebaño’, en sentido similar a como Jesús se califica a sí mismo. También aparece una vez ‘Hijo de Dios’ e ‘Hijo del Hombre’, aunque a este respecto, el mismo Trebolle señala que se trata de una expresión muy frecuente en el Antiguo Testamento, por referencia a los ángeles, al pueblo de Israel, al de Dios, a los reyes que descienden de David, etc., así como muy frecuente en la literatura de la palestina del siglo I.

- La utilización del término/concepto “salvador” ocurre de vez en cuando en Qumrán, por ejemplo, en el Rollo de la Guerra se refiere al arcángel Miguel y, algo más adelante, es Melquisedec.

- La palabra ‘siervo’ es tan frecuente en el Antiguo Testamento, que el que aparezca más o menos en cualquier literatura que se base en él no tiene ninguna significancia. La asociación Siervo de Jahvé es inexistente en Qumrán porque tiene que ver con un mesías que sufre, que padece la tortura, el desprecio y la traición de sus conciudadanos para ‘redimir’ al Hombre, conceptos que aparecen con frecuencia en los evangelistas y que más tarde se utilizaría por Pablo y otros, como Santiago, hermano mayor de Jesús, para autodefinirse en su papel de cristiano, pues se trataba de las primeras persecuciones y martirios por defender la doctrina de Jesús.

Otros paralelos son la condena de algunos aspectos de la vida diaria, como la condenación de la lujuria, muy repetida en ambos grupos (311), la prohibición de la venganza (312) y el desprecio a las riquezas. Sin embargo son paralelos que se repiten con frecuencia en todos los grupos religiosos de la misma zona geográfica, ya sean hebreos, fariseos, saduceos, helenistas, esenios, terapeutas, en fin, todos  consideran esas condenas necesarias pues son lastres para el progreso espiritual del individuo.

Algunas similitudes más han sido señaladas. Por ejemplo, el uso de una terminología similar en las prédicas. Así, Jesús utiliza la expresión “pobres de espíritu” en las bienaventuranzas, mientras aparece una expresión semejante en la Regla de la Guerra. Personalmente, creo que no tienen mucho que ver entre sí (313).

Destierro en el desierto

Otra forma de acercar a Jesucristo con Qumrán es utilizando su destierro de cuarenta días y noches en el desierto, justo un poco antes de iniciar su deambular público. Ante esto caben varias matizaciones. La primera es que este destierro en el desierto no es nada infrecuente, o, arriesgándome un poco, es hasta asiduo en aquéllos que desean crecer, probarse o solicitar algo de Dios. Por ejemplo, el padre de la Virgen María, Joaquín, para obtener el favor de la descendencia, pues era muy mayor y no tenía hijos, lo que le excluía de algunas de las actividades sociales entorno al Templo, se retiró al desierto durante cuarenta días y cuarenta noches (314). Allí se le apareció un ángel que le anunció la buena nueva: Ana estaba encinta y esperaba una hija. En segundo lugar, parece que Jesús provenía de la zona de Galilea, o de Nazaret (315), con lo que el retiro al desierto debió de cumplirse por los alrededores de su zona de residencia, en las montañas de Galilea o en las proximidades del monte Tabor. Por cierto, siempre se dice “subir” al desierto, lo que implica alguna elevación en el viaje.

¿Maestro de justicia?

Los partidarios de la hipótesis cristiana, es decir, de pensar que los “esenios” de Qumrán eran la comunidad cristiana primitiva (316), identifican a Jesucristo con el Maestro de Justicia (317). Existe un paralelismo evidente entre la persecución de ambos por el sacerdocio oficial, la violencia que se ejerció sobre ellos, y su martirio final, aunque quizás de distinta índole. Otro paralelismo es la adoración establecida por parte de sus discípulos tras su muerte y desaparición.

Por otro lado, se aprecian algunas diferencias. Una primera es el estilo de vida del Maestro de Justicia, un hombre surgido en el seno del más ortodoxo sacerdocio, creyente, interpretador y aplicador de la Ley –la Torah-, minimalista exigente, y expendedor de una enseñanza exotérica y esotérica al más puro estilo sectario, en el sentido de que dirigía sus enseñanzas sólo a su grupo, una comunidad apartada y replegada en sí misma.

El lugar también es distinto. Mientras el Maestro de Justicia se centra en su destierro, y, posiblemente, sus alrededores, es decir, en los montes de Judea, Jesucristo es Galileo, y centra su trabajo y su prédica en la zona próxima al lago Tiberíades, es decir, en Galilea, esto es, unos ochenta kilómetros al norte de Qumrán.

Además, el Maestro de Justicia es un sacerdote de la tribu de Leví, no de la de Judá, como Jesús; un asceta evidente, un ultrafariseo apegado a la ley mosaica de tal manera que el calendario de la comunidad se regía por la luna, tal como aparece en las escrituras –ver Calendario-, contrariamente al resto de la sociedad religiosa de su entorno, un fanático de la pureza ritual, y, en ningún momento, identificado con el cargo, concepto o papel de mesías. No sólo no se le nombra por tal en los escritos de Qumrán, sino que se le separa implícitamente de tal papel. Fue el maestro, el guía y el conductor de un grupo de personas en profundo desacuerdo con la mayoría de sus vecinos hebreos en materia religiosa y social, fruto del cual ocurrió su autodestierro y apartamiento voluntario en la sequedad de las montañas de Judea. Allí siguió con sus enseñanzas a un grupo de personas –probablemente de ambos sexos- que se sentía perseguido, profundizando en la brecha abierta con el resto de la sociedad, y, al final, murió, quizás violentamente, o quizás no. Jesucristo, por contra, era un laico, sociable, metido siempre en multitudes, grupos discipulares y prédicas populares (318), enseñando los “misterios” del Reino de Dios, y enviando a sus discípulos a que se confundiesen con la gente, para difundir el mensaje de amor, caridad y crecimiento interior que él predicaba (319). Se autotituló Mesías, utilizando los términos Hijo del Hombre e Hijo de Dios, declaró que su intención era redimir al Hombre de sus males por medio de su muerte en la cruz, que resucitaría y se sentaría a la dderecha del Padre, viviendo para siempre y esperando el momento de desccender de nuevo a nuestro mundo para terminar su papel. Jesús, por añadidura, no pertenecía a la línea sacerdotal ortodoxa –era de la tribu de Judá, repito-, y se dedicaba a predicar a multitudes, por las que se dejaba seguir, las asistía y las trataba de enfermedades y problemas sociales, no evitaba la compañía de pecadores, réprobos y gentiles, para acercarlos a su modo de creer, a su fe; una fe o creencia que se apoyaba en una lectura, interpretación y aplicación flexible de la ley mosaica. Alguien que se enfrenta al Templo, que es hostil con el sacerdocio, pero por propia iniciativa, como una aplicación más de sus originales creencias. Una conducta semejante era completamente contraria al ejemplo apuntado por los sacerdotes “oficiales” de la sociedad hebrea contemporánea, expresión de lo cual son el Manual de Disciplina y el Documento de Damasco, probablemente inspirados, si no excritos, por el Maestro de Rectitud.

En algunas ocasiones parece deducirse que para la Nueva Alianza que consitutía Qumrán, el Maestro de Justicia era el Profeta que precedía a los mesías davídico y sacerdotal que esperaba la comunidad para el nuevo Israel (320). Se trata de otra diferencia substancial, pues Jesús nunca llegó a apropiarse de tal personalidad, sino que siempre se mostró a sí mismo como producto de lo anunciado por profetas precedentes.

Por fin, Jesucristo no escribe para sus discípulos ni para sus seguidores ni para su comunidad, son éstos, presumíblemente –los discípulos- los que apuntan las palabras de Jesús en soportes o en la memoria para transcribirlas después. El Maestro de Justicia parece el autor de una parte de la Regla de la Comunidad, de la Regla de la Congregación, y de los Himnos, pues los estudios paleográficos parecen mostrar que se trata de los documentos más antiguos y los más coherentes entre sí.

Ante las faltas, la manera de actuar era similar. Algunos autores explican el proceso de solución de faltas en Qumrán mediante un procedimiento de tres fases: entrevista privada con el transgresor, entrevista ante varios testigos y, por último, reprensión ante la Asamblea de los Numerosos. Indican que en la Iglesia primitiva ocurría de igual manera. El análisis de los textos no permite ser tan concluyente, dejando mayor ambigüedad en el caso de Qumrán, y un formalismo en la Iglesia primitiva semejante al que tiene lugar en algunas órdenes monásticas (321).

Otra discrepancia, aunque a mi modo de verlo, algo menor, es el tema de los juramentos. Jesucristo prohibía cualquier forma de juramento, mientras que el Documento de Damasco de la comunidad de Qumrán, prohíbe algunos juramentos, mientras legisla sobre otros (322). Por lo visto se trata de una práctica bastante extendida que se aceptaba, siempre y cuando se mantuviera en ciertos cánones. Por ejemplo, se apreciaba que alguien jurara por la ofrenda, mientras que se denostaba al que juraba sobre el altar. Los juramentos servían de herramienta de credibilidad ante las palabras manifestadas.

Lenguaje y conceptos

Las palabras y fraseología utilizadas por Jesús suelen ser divergenetes a las empleadas en los escritos de la secta de Qumrán, teniendo en cuenta que la mayor parte de esos escritos proceden de la mano o de la voluntad del Maestro de Justicia.

Poniendo nuestra atención en el Sermón de la Montaña, donde Jesús establece los tipos de personas que tienen más próximo el Reino de Dios, parece que las palabras de Jesucristo, en lugar de confirmar alguna idea del grupo de Qumrán –como se ha señalado por alguien un poco más arriba-, sugieren todo lo contrario. La imponente lección que supone el Sermón choca con la dureza de trato que en Qumrán (323) se reserva para los que no piensan de la misma manera que ellos. Lo curioso, además, es que esa flexibilidad de Jesús se enfrenta con la predestinación manifestada muchas veces en Qumrán, pues consideran que los lotes, y las personas que pertenecen a ellos, son prácticamente los que son y, por lo tanto, cabe esparar pocos cambios. El aborrecimiento hacia el pecador es completo y para siempre.

Relacionado con este mismo episodio, aparece al final del Sermón un bosquejo de lo que Jesús entiende por amor, y lo ciñe, como ejemplo, al amor que se deberá tener hacia los enemigos. Aparte de este apunte, son numerosos los episodios donde Jesucristo explica su concepto de amor, y lo aplica: samaritanos, prostitutas, ladrones, fariseos, publicanos, pecadores, saduceos, romanos, enemigos, traidores, etc. El contraste con el tratamiento duro, implacable, sin contemplaciones ni matices, que plantean los distintos textos de Qumrán hacia los “contrarios” es más que evidente (324). Habría que añadir que Jesús sentía especial cariño y compasión por los que se veían reducidos por sus circunstancias físicas: lisiados, impedidos, paralíticos, cojos, y enfermos –como los leprosos-. En Qumrán, ateniéndonos a las reglas, es impensable que entre nadie en la congregación estando afectado por algún mal y, desde luego, una vez dentro, no podrá formar parte del consejo de la Comunidad o de las instituciones (325). A este respecto, otro episodio importante es el de la parábola de la gran cena (Lc. 14, 15-24), donde un señor que había invitado a mucha gente a una cena conmemorativa, al recibir de ellos un desplante, manda a su siervo que vaya por las calles y traiga a toda clase de gente: “los pobres, los mancos, los cojos y los ciegos”. Parece como si Jesús tuviera especial interés en desmarcarse de las prácticas de Qumrán (326).

Al hilo de lo anterior, el lenguaje usado por el Maestro de Justicia en algunos documentos –Regla de Damasco, la Nueva Jerusalén, Himnos, etc.- es equívoco, enigmático, mencionando, a veces, la necesidad de un esoterismo, aplicando las enseñanzas de los sabios intérpretes de la ley, de doctores y rabinos; Jesucristo aporta un lenguaje vivo, lleno de frescura, vital, plagado de ejemplos, anécdotas, parábolas y cuentos. Surge de la gente insignificante y se empeña en enseñarles, convencido de que dentro de cualquier persona existe el gérmen de la “perfección”, lo que choca, de nuevo, con la dureza, el elitismo y la predestinación que se practicaba en Qumrán.

Autoridad religiosa

Sobre la autoridad, Jesucristo era un revolucionario puro. Su idea de la autoridad queda patente en el Evangelio, por ejemplo el de Mateo, y en ella derriba títulos como Maestro, Rabí, Príncipe, etc. El centro de su prédica es que todos los hombres son hermanos, son iguales ante Dios y ante la búsqueda de la perfección, y pone como ejemplos de lo que no se debe hacer, precisamente, la cotidianeidad del poder establecio, pues era frecuente que los fariseos y saduceos se autocolgaran títulos y sobrenombres para obtener un estatus superior al del pueblo llano. La autoridad procede del grado de conocimiento y aplicación de sus virtudes favoritas: amor, caridad y humildad. Mientras, en Qumrán, se insiste sobre la rigidez de cierta jerarquía, donde el pico de la pirámide es el Maestro de Justicia, y algo más abajo se situaría el Instructor, el Inspector y el Guardián. Luego se establece una pequeña escalera de tres o cuatro pisos, según el texto, donde se sitúa a cada uno según su capacidad, formación, tipo de trabajo, edad en la comunidad, etc. Pero siempre, muy respetados, y por encima de la mayoría, están los sacerdotes de la línea de Leví (327).

A propósito; el Maestro de Justicia mantiene una relación beligerante con el Templo y con la institución del sacerdocio que lo sostiene, no asiste a las ceremonias, ni contribuye con ofrendas ni con el diezmo. Jesucristo, en ocasiones crítico con el Templo, nunca llegó a romper con él, y, de hecho, tras su muerte, los seguidores más directos seguían acudiendo al templo y a las sinagogas para participar en los ritos y en el culto.

Algunos autores sostienen que Pablo y Juan iniciaron una doctrina basada en las palabras de Jesús, pero, sobre todo, basada en las enseñanzas de Qumrán. Otros autores sostienen que fue el propio Jesús el artífice de esa construcción (328), y que los dos discípulos, posteriormente, le añadieron adornos gnósticos y filosóficos. Lo cierto es que la mayoría de los estudiosos, ya sea de origen israelí o anglosajón, está por la hipótesis de que Jesucristo tenía poco que ver con la comunidad de Qumrán. El Maestro de Justicia era venerado de manera casi supersticiosa, hasta el punto de que su nombre no se pronunciaba ni se escribía en Qumrán, de manera muy distinta al trato que recibía Jesús de sus discípulos y acompañantes, mucho más familiar, accesible, facilitando la comunicación e, incluso, las reconvenciones por parte de ellos (329).

Un pequeño apunte al hilo del gnosticismo y su terminología, es la ausencia de identificación entre el Maestro de Justicia y la Luz, o el foco del saber, o el centro de la existencia sapiencial de Qumrán, de manera distinta a como entendían los primitivos cristianos su relación con Jesucristo (330).

Curaciones y exorcismos

Un aspecto que se comentó unas líneas atrás, al hablar de semejanzas entre el Maestro de Justicia y Jesucristo, es el de las curaciones. La comunidad de Qumrán, si se relaciona con los esenios, realizaba prácticas sanadoras. Comento esto así, porque no existe ninguna referencia en los Manuscritos del Mar Muerto a estos menesteres, salvo un par de generalidades. Si se supone que el tradicionalismo estricto seguido por la comunidad se aplicara a las curaciones y exorcismos, habría que suponer que sus métodos (331) son similares al del resto del pueblo hebreo, los cuales, generalmente, se ceñían a los ejemplos que podían observar en la lectura de las escrituras (332). En esa línea, en los textos de Qumrán, así como en los del Antiguo Testamento, no se separa la curación del exorcismo, son una y misma cosa –de hecho, se han puesto un par de ejemplos en esta obra sobre la opinión que tenían los de Qumrán con respecto a alternar con disminuidos y leprosos, considerándolos poseídos por algún espíritu maligno-, mientras que en el Nuevo Testamento, las curaciones se hacen de una manera, y los exorcismos de otra diferente, pues las curaciones se efectúan por imposición de manos –adornado o no con otras actividades (333)-, mientras que los exorcismos se llevaban a cabo mediante conjuros y fórmulas (334), con un factor común en ambos casos que tampoco aparece en la curación y exorcismo tradicionales: la fe en Jesús o en Dios (335). Viendo los ejemplos del Nuevo testamento, queda en el aire la imagen de Jesús como un curador y exorcista algo anárquico, sin un método preferente, en cada caso, para lograr sus objetivos. Sólo, insisto, la fe en él, y no siempre. Para el caso del exorcismo, la cosa resultaba más complicada pues, mientras en el Antiguo Testamento se recurre a conjuros y palabras relacionadas con lo sagrado, en el Nuevo Testamento se utilizan mandatos, órdenes, y, a veces, el sanador se queda con la impresión de que los demonios podrían volver (336), lo que aproxima los casos a histerias o neurosis de curación transitoria. En cualquier caso, la situación de Jesús es la de un curandero, un sanador, un exorcista y un psicólogo o psiquiatra (337), aunque con dos diferencias con la mayoría de ellos: es capaz de transmitir su fuerza, su capacidad, a sus discípulos, sólo con el uso de la palabra (338), y es reconocido por todos, sobre todo por los demonios mismos, como Santo de Dios, Hijo de Dios e Hijo del Altísimo (339). Esta actividad sanadora y exorcisadora es completamente incompatible con la forma de ver los usos y costumbres del Maestro de Justicia y la comunidad de Qumrán.

Muerte de Jesús

Sobre la muerte de Jesucristo, el primer promotor de la identificación entre la muerte –que, insisto, no aparece (340) por tal en los manuscritos- del Maestro de Justicia y la de Jesucristo, es Dupont-Sommer. El escritor francés, que tuvo la suerte de leer algunos de los manuscritos de Qumrán al poco de ser descubiertos, sobre todo algunos relativos a las reglas y a la exégesis bíblica, sostiene que los dos son la misma persona y, para apoyar esa hipótesis, establece un paralelismo, una identificación más bien, como acabo de apuntar, entre ambas “pasiones”. La “pasión” del Maestro de Justicia comienza cuando el Sacerdote Malvado le persigue hasta su lugar de destierro y desviste al Maestro de Justicia –sinónimo de inicio de la pasión-, pero, al escribir su segundo libro (341) cambia la traducción por otra más aceptada por la mayoría: lo devora. Realmente se trata de devorar al grupo, no sólo al Maestro de Rectitud, y puede entenderse mejor como un intento de atraérselos a sus tesis, buscando que la comunidad rompa sus propias leyes o las interpretaciones que hace de la Torah (342), o bien absorberlos, convencerlos, o también, apoderarse de todo lo suyo, quitarles su patrimonio, su lugar de destierro. Al final, el propio Dupont-Sommer, en una cita escasamente referida por los escritores de idea afines, indica que el paralelismo entre el Maestro de Justicia y Jesucristo dista mucho de ser completo (343).

Conclusión

El análisis de la ascendencia de Jesús, su nacimiento, sus actividades, su prédica, su lenguaje y su forma de morir, unido a ciertas características de su papel, como el mesianismo y su identificación como Hijo de Dios, le confieren un carácter muy distinto al del Maestro de Rectitud de Qumrán.

Como máximo su rol se ajusta al de los piadosos, es decir, los denominados como hassidim, es decir, no perteneció ni a los fariseos, ni a los saduceos, ni a los zelotes, ni a los gnósticos, ni, tampoco, a los esenios. Pero esa identificación provisional dista de ser definitiva, pues sus parcialidades mesiánicas y sagradas le apartan de semejante corsé, dando la puntilla a ese encasillamiento su grandeza de carácter y su fina distinción de la esencia religiosa, en todos los actos y pensamientos del hombre de su época y de su región: “En su código ético hay un algo sublime, distinto y original sin paralelo en ningún otro código ético hebreo; tampoco tienen paralelo sus maravillosas parábolas” (344).

Se apartó de la mayoría de predicadores, maestros y profetas en diversos puntos: la profundidad de su pensamiento –no limitándose a repetir e interpretar las escrituras, sino dedicando esfuerzo intelectual a desarrollarlas y a aportar otros puntos de vista-, la generosidad de su carácter y de su personalidad –asumiendo riesgos previsibles para llevar a los que le escuchaban más allá de lo corriente-, la honda lectura de los hechos –llegando a lo más íntimo de la verdad espiritual de cada uno-, su capacidad pedagógica –tratando los aspectos de la religiosidad en base a parábolas, en un esfuerzo por acercar la catequesis a cualquiera que le quisiera oír-, su pensamiento nuclear –relacionando cualquier problema existencial y cotidiano con la esencia de la religión, es decir, con la relación entre Dios y el ser humano-, y su llaneza de espíritu –que le llevaba a compartir su tiempo, su vida, su enseñanza y sus obras con la escoria y los parias de la sociedad de su tiempo: pecadores, prostitutas, ladrones, enfermos, exorcizados, locos, y desechados-.

Algunos autores lo expresan en palabras muy concretas. Aunque existen coincidencias, tal como se ha venido exponiendo en estas páginas, como es el caso de la relación con el desierto o el mensaje escatológico, existen también diferencias muy importantes que dificultan casar el personaje Jesucristo con el del Maestro de Rectitud. Algunas ideas o parecidos en el uso del lenguaje podrían derivarse del uso que de las sinagogas hicieron los primeros cristianos, llamados comunidad judeocristiana, en los años contemporáneos a Cristo y en las dos décadas inmediatamente posteriores. En este sentido, los manuscritos proporcionan pistas que señalan las principales vías de influencia doctrinal y terminológica. Al mismo tiempo, y precisamente por lo que acabo de comentar, los Manuscritos del Mar Muerto aportan un cuadro muy certero de los usos, costumbres, ideología y modelo legal y religioso de los “esenios” habitantes de Qumrán y de los hebreos que constituían el grueso de la sociedad de la época. Sin embargo, el paralelismo entre Jesucristo y el Maestro de Justicia, o entre Jesucristo y un practicante culto de la Orden del mar Muerto es imposible (345).

Juan el Bautista: ¿esenio?

Una infancia en terrenos solitarios –probablemente, por proximidad, el desierto de Judea, en el que más tarde vivirá-, sin su padre, podría haber concluido en adopción, por parte de Qumrán, de este muchacho. Máxime cuando se considera que Juan el Bautista descendía de una línea sacerdotal, con lo que era muy fácil la absorción (346). Lo que sería ilógico es suponer que nunca supo nada de Qumrán, predicando, durante algunos años, a una treintena de kilómetros.

Esta es una de las características que, a decir de algunos, relaciona sin duda alguna a Juan el Bautista con los esenios de Qumrán: el desierto. Sin embargo, esto no siempre se entiende de esa manera en los textos sagrados. Por ejemplo, en el Evangelio la palabra se expresa de una manera pero su significado puede ser páramo o puede ser desierto, sobre todo cuando se ha producido una traducción al griego. Pero, además, el único lugar concreto que se menciona en el Evangelio como de actividad predicadora por parte de Juan es Batábara, también llamada Betania, una localidad que se encontraba al este del Jordán, es decir, al otro lado del río desde Judea: “Estas cosas sucedieron en Betábara, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando” (Jn. 1, 28). Más tarde Juan se mudaría a otra comarca próxima al río, llamada Aenón de Salim, en la margen occidental del río Jordán, en la provincia de Samaria, es decir, más al norte de Judea, en una zona que el judaísmo oficial consideraba ‘nido de herejes’: “Juan bautizaba también en Enon, junto a Salim, porque había allí muchas aguas, y venían y eran bautizados” (Jn. 3, 23).

Sin embargo, las ideas expresadas por Juan el Bautista, en su predicamento público, parecen indicar la línea contraria, es decir que quizás, en una concesión sin más, Juan el Bautista pudo haber vivido en Qumrán... Incluso podría haber comenzado el noviciado, pero, probablemente, si es que ocurrió así, apostató y se fue de la comunidad antes de hacer los votos solemnes.

De entre las características que adornaban a Juan el Bautista, que le hacían diferente de otros predicadores hebreos, caben destacar varias: solitario, pobre, asceta, y dedicado a la prédica general, a las abluciones –¿bautismos?- frecuentes en el río Jordán, y, sobre todo, su vida circunscrita al ámbito de los montes de Judea, en su ribera con el río Jordán.

Una idea que se asocia a Juan es la de abrir el camino, la de ser el precursor. En esto compite con Qumrán, que asume, para sí, el mismo papel. Ambos emplean palabras que asocian su rol con el que anuncia Isaías en sus profecías (347).

Una faceta de su actividad, que se asocia a ambos, es la de los bautismos. Antes de seguir habrá que comentar que los baños rituales, frecuentes en Qumrán, eran también habituales en las cercanías del Templo, para actos de purificación antes de las ceremonias y de los sacrificios (348). Además, el rito del bautismo era algo que ya era conocido en esa parte de la geografía de Oriente Medio, un movimiento que se apartaba parcialemente de la ortodoxia hebrea, años antes del nacimiento de Juan el Bautista (349). En ambos ocurre una concordancia: se trata de un acto –cada uno el suyo: bautismo o ingreso en la comunidad, respectivamente- que espera el definitivo de Dios que vendrá a purificar al Hombre gracias al Espíritu Santo (350). Es decir, se trata, casi, de un bautismo, ingreso, de carácter escatológico, en espera del definitivo y posterior de Dios.

Pero aparecen diferencias. Por ejemplo, el bautismo de Juan es símbolo del arrepentimiento previo, de la conversión del neófito, se administra una única vez y se da a todo el que lo pide, casi siempre demostrando previamente, por conocimiento directo, casi siempre, que se es acreedor de él. Las abluciones de Qumrán son frecuentes, al menos dos veces al día, y tienen como finalidad limpiar el cuerpo de toda impureza ante próximos ritos o ingestión de alimentos puros. Es cierto que implícitamente contiene aspectos espirituales, como la humildad y la sinceridad de corazón, pero no es otra cosa. Cabría situar el bautismo de Juan a medio camino entre las purificaciones del Templo –similares a las de Qumrán- y el posterior bautismo cristiano (351).

Por otro lado, está la cuestión del ascetismo. Dejando a un lado la cantidad de personas que se deciden por una vía espiritual de desarrollo personal, practicando una vía ascética como mecanismo de purificación interior, existen algunas discrepancias entre un ascetismo y otro. Los de Qumrán son ascetas porque su extremo celo en la vida recta, el cumplimiento de la ley mosaica y la obsevancia estricta de la purificación, el consumo de alimentos puros y el trato con personas que estén en situación semejante, les obliga a formar una burbuja aparte del resto de los habitantes de Palestina. Juan pretende un arrepentimiento y un cambio desde dentro, fruto de una autoconciencia y autoexamen que son más factibles en un ambiente de soledad. No pretende hacer discípulos que le sigan, sino sólo discípulos que reflexionen, que se observen, y, fruto de todo ello, que sean capaces de vislumbrar la verdad y tomar partido. Una vez en ese camino, les bautiza y les exhorta a llevar una vida acorde con los preceptos básicos: amor, caridad, justicia, y honestidad (352). Para Juan lo importante no es tanto la Ley de Moisés, sino el hecho del autoexamen, el arrepentimiento y el cambio de vida; aunque predica sólo en la orilla del río, deja que se aproxime quien lo desee –y son muchos los que lo hacen, a tenor de lo que indican los Evangelios en sus primeros capítulos-, les aconseja y les invita a mantenerse en la vía correcta, devolviéndolos a su ambiente o residencia habitual. No espera ascetas, monjes o eremitas, sino que entiende que el cambio es posible dentro de la comunidad e invita a ello. Para terminar, Juan reconoce la maestría de Jesús y le cede la prioridad –otro ejercicio sublime de humildad, alejado de lo propio de santones y figurantes-, algo impensable en una persona que estuviera en el círculo de Qumrán.

Otros detalles alejan la figura de Juan el Bautista de Qumrán. Detalles que según otros le acercan, como es el caso de la dieta alimenticia que llevaba –langostas y miel-, imposible dentro del esquema legal y normativo en el que vivían los qumranitas, alérgicos a cualquier posibilidad de contaminación o impureza; o como es el caso de las vestiduras –piel de camello y cinto de cuero-, contrario al lino puro de Qumrán; o su modo de vida, solitario, probablemente en chozas, alejado y, al mismo tiempo, accesible a las multitudes.

Una figura enigmática, huérfano desde que nació, de estirpe sacerdotal, criado por alguien en el campo o en el desierto –cabe suponer que por su madre, prima de María, madre de Jesús-, conocedor de las Escrituras, y practicante de ritos poco extendidos, como es el caso del bautismo, y de doctrinas poco difundidas o prcaticadas en los ambientes elitistas del sacerdocio: caridad, amor, justicia, verdad,...

La conclusión general es que, a pesar de ciertas afinidades entre Juan el Bautista y Qumrán, cabe desechar algunas hipótesis: Juan el Bautista no puede ser el Maestro de Justicia, porque no se sotendría ni doctrinal, ni cronológica ni culturalmente; Juan el Bautista no puede ser uno de los sacerdotes de la secta del Mar Muerto, por las mismas razones (353). Sí que puede aceptarse que Juan el Bautista tuviera algún influjo desde Qumrán, lo mismo que desde cualquier grupo pro o pseudohebreo de la zona. Incluso podría, como ha quedado dicho unas líneas más arriba, haber profesado en Qumrán y haber dejado la secta por las diferencias encontradas entre su forma de pensar y la de la Orden. Sin embargo, cualquiera de estas últimas posibilidades son algo remotas y es más sencillo encuadrarle en la gama de santones y ascetas, con una originalidad evidente, eso sí, que pululaban por Tierra Santa en los años de Jesús de Nazaret.

Conclusión

Los Rollos del Mar Muerto son reliquias epigráficas auténticas, prueba de un pasado de la humanidad del que se tenían pocas evidencias, al menos autóctonas. Gracias a ellos el estudio de la literatura, el pensamiento, la religiosidad y la estructura social de los hebreos se han completado considerablemente, sobre todo en lo que concierne al espacio de tiempo que se sitúa entre los siglos II a.C. y I d.C. Las pruebas científicas, paleontológicas, arqueológicas y epigráficas no dejan ninguna duda sobre la autenticidad del material encontrado en las cuevas de Qumrán, ni sobre la horquilla temporal sobre la que se sitúa dicho descubrimiento.

El material sobre el que hablan dichos rollos es básicamente bíblico y endógeno, es decir, tratan sobre las Escrituras y su interpretación, así como sobre la propia historia de Qumrán: viscisitudes, origen, comportamiento cotidiano, liturgia, horas, ritos, oraciones e himnos. Quedan unos pocos fragmentos sueltos, de difícil lectura, encontrados en la cueva 7, que algunos estudiosos relacionan con el Nuevo Testamento, concretamente con el Evangelio de Marcos y algunas epístolas.

Respecto a las Escrituras y su interpretación cabe señalar algunos puntos: por una parte, la reproducción de las Escrituras en Qumrán en comparación con los textos de los que actualmente disponemos, como la Biblia Reina-Valera, y la Septuaginta, son coincidentes prácticamente en su totalidad. El dictamen de los estudiosos y exégetas es que las pequeñas variaciones encontradas, casi siempre por alteración de una palabra o por una sintaxis ligeramente diferente, o por faltas de ortografía, no aportan cambios sensibles en el significado de los textos. De hecho, algunos textos han visto mejorada su sintaxis gracias a la aparición de los Manuscritos del Mar Muerto.

Por otra parte, los textos endógenos –producidos por los propios moradores del campamento- describen a la comunidad como un grupo humano muy cerrado, exclusivo para algunos elegidos, dedicados a la lectura, estudio e interpretación de las Escrituras, siendo esta última tarea un análisis basado en las propias conclusiones de su jefe o sumo sacerdote, también llamado el Maestro de Justicia. La vida en la comunidad estaba completamente reglamentada, con casi todos los supuestos tenidos en cuenta y las penas correspondientes, si se trataba de faltas. No se excluía la expulsión de la comunidad ni la pena de muerte –algo muy excepcional, por otra parte-. Este grupo humano sólo trataba con iguales y tenían prohibido hablar de ello con personas ajenas a la comunidad o de distinta idiosincrasia. Las normas eran estrictas, las penas severas y la vigilancia mutua era una herramienta de control.

Sus documentos dejan entrever una organización similar en otros puntos de Palestina, especialmente en Judea y alrededores. Es lo que se conoce como campamentos, casi siempre establecidos en la periferia de otras aldeas y pueblos. Aquí las normas se relajan un poco pero sigue siendo imprescindible una exclusividad, sólo rota cuando se trata de intercambios puramente comerciales.

Algunas de sus características les acercan a los esenios descritos por Flavio Josefo, Filón de Alejandría y Plinio el Joven, si bien el paralelismo no es completo, de forma que aparecen contradicciones entre ellos y en sus propias declaraciones, como cuando Josefo los describe como celibatarios, mientras en otro punto de su obra indica que tienen mujeres e hijos. No obstante, parece una conclusión unánime entre los estudiosos y eruditos del tema, que la comunidad de Qumrán era prácticamente esenia. Y si no había un paralelismo total era porque, probablemente, tras su origen en la época de los macabeos, la corriente se dividió, espacial o consuetudinariamente, originando una comunidad aislada y tremendamente cerrada.

En los tiempos actuales no tendríamos muchos miramientos en considerar al grupo de Qumrán como una secta, incluso una secta en los más duros sentidos del término. Sin embargo, su modo de vida aislado, y el hecho de dedicarse a trabajos manuales, como la alfarería y el laboreo o pastoreo, así como a la copia y restauración de manuscritos, hace que se les asemeje también con una orden monástica al uso, como es el caso de la orden de los benedictinos, por ejemplo. El tamaño del cementerio y la cronología de las tumbas hace suponer, por la amplitud temporal que se le supone al asentamiento, que la población de la comunidad debía rondar los doscientos habitantes en sus mejores épocas, contando mujeres y niños.

Orden o secta, lo cierto es que la importancia que la sociedad judía les concedía era mínima, pues no aparecen en ninguno de los textos historicos de la época, ni en los de carácter jurídico o haláquico, como es el caso del Talmud. Tampoco aparecen indicios de ellos, ni siquiera remotos, en otra literatura, como podría ser la romana –pues Palestina era provincia romana entre los años 37 a.C. y el final de Qumrán, allá por el 73 d.C.; o en la griega, la egipcia, la persa o la cristiana, con la que compartieron historia durante unos 40 años.

La conclusión puede resumirse diciendo que se trata de un grupo humano que se desgajó de un grupo hassídico desmembrado en tres, en el periodo hasmoneo, primos hermanos de los esenios –la otra rama desgajada- y primo lejano de los fariseos. Este grupo mostró fidelidad total y absoluta a su líder, el Maestro de Justicia, y se convirtió en una comunidad de iluminados que, tras la muerte de su jefe, y con el transcurso de los años, esperaban pacientemente el regreso de éste, o del profeta, como precursores de los mesías de David y de Leví, los cuales convertirían al grupo en el centro y corazón de Israel y en la clase dominante del reino.

No obstante todo esto, es frecuente aún encontrar afirmaciones, en cualquier medio de expresión, que tilda a los cristianos de esenios, o a los masones de tener como tatarabuelos a los esenios de Qumrán, o que las compañías de constructores de la edad media descienden de los esenios del Mar Muerto. Hay más. Sin embargo, para lanzar este tipo de afirmaciones habría que aportar un conjunto de pruebas, aunque sean circunstanciales, que permitieran llegar a ese tipo de conclusiones. La verdad es que ese tipo de análisis es muy raramente realizado, por lo que muchas veces frases como “Jesús el esenio dijo que...”, o “Juan el bautista, como buen esenio, hacía...”, o “Juan el Apóstol, que indudablemente era esenio, comenta...” resultan claramente impactantes, peligrosamente tendenciosas –desde un punto de vista intelectual-, nítidamente nocivas –desde el punto de vista espiritual- y, casi todas ellas, completamente huecas y sin valor.

Sin embargo, ¿cuál es la trascendencia de la pervivencia en el tiempo de los “esenios” de Qumrán? La respuesta viene dada por las múltiples relaciones que se les buscan, casi siempre, como he señalado en el párrafo anterior, con constructores, masones y el cristianismo. Debido a mi ignorancia considerable sobre las cofradías de constructores de la Edad Media y sobre la masonería, voy a centrarme en el cristianismo como referente, que es, al fin y al cabo, el objeto de este trabajo.

A este respecto quedan por comentar algunos puntos que se han tratado con cierta extensión en las páginas de más arriba: Juan el Bautista podía ser esenio, Jesucristo podía ser esenio, Pablo el apóstol podía ser esenio, o las ideas centrales del cristianismo podían derivar de la idiosincrasia esenia. Claro está que se supone una cierta identidad entre los esenios y los habitantes de Qumrán, aunque esa identidad no se haya llegado a establecer fehacientemente.

Juan el Bautista vivía en el desierto, aunque la palabra hebrea que se menciona en la Biblia no se traduce generalmente por desierto sino por páramo. Este ambiente es bastante más ajustado si se tiene en cuenta que la zona de predicación de Juan el Bautista era la ribera del río Jordán, pero ojo, la ribera oriental, es decir, al otro lado del río con respecto a Jericó y Qumrán; tierra fronteriza, poblada por judíos alejados de las rutinas religiosas, y numerosos gentiles. Vivía ascéticamente y vestía y comía de manera pobre, aunque de ninguna manera parecida, ni de lejos, con la que era costumbre en Qumrán. Su ritual del bautismo tampoco era el que se seguía en el poblado esenio, ni su finalidad tampoco, pues Juan el Bautista predicaba el bautismo para los que se convertían y se arrepentían, pues anunciaba que el reino de Dios estaba próximo. Nunca se menciona que se tratase de un ritual de purificación o de admisión en un grupo o comunidad. Por fin, las palabras de Juan se dirigen a todos los que acuden a él en busca de consuelo y de ayuda espiritual, sin seleccionar entre puros, sacerdotes, rabinos, ladrones, recaudadores de impuestos, maestros, soldados, etc. Hijo de sacerdote del Templo, y quizás próximo a las ideas farisaicas, Juan se desmarcaba de la oficialidad religiosa pues predicaba el perdón de los pecados y la vuelta al redil como algo sujeto a la voluntad de cada persona, aunque Dios era, en último caso, el que originaba esos cambios. También tenía Juan un grupo de discípulos que le seguían en sus itinerantes desplazamientos por las dos riberas del río, de norte a sur y al revés. No estoy indicando que Juan no haya oído hablar nunca del campamento “esenio” de Qumrán, pues es fácil que así haya sido, ni que no lo haya visitado nunca, pues cabe en lo posible, pero su comportamiento, su trayectoria y su predicación no tienen nada que ver con los habitantes de la Comunidad Elegida de Qumrán.

Como ha quedado señalado más arriba, las circunstancias vitales de Jesús y su comportamiento habitual, así como su identificación con el Hijo del Hombre, o con el Hijo de Dios, le confieren un carácter muy distinto al del Maestro de Rectitud de Qumrán. Jesús acudía al Templo en las festividades preceptivas, llevando con él a sus discípulos y seguidores más directos, incluso a su familia, visitando también las dependencias anejas para sus prédicas. Jesucristo, que pudo crecer en ambientes farisaicos, interpreta las Escrituras y la Ley de una manera más pura, sencilla y directa, sin detenerse en la letra, sino acudiendo a su espíritu. Esta actitud le reportaría muchas enemistades entre las clases dirigentes, ya sean sociales, políticas o religiosas, pues sus interpretaciones chocaban, frecuentemente, con la conducta de esos estamentos, mientras se aliaba, queriéndolo o no, con los estamentos más bajos de la sociedad en la que vivía. Como en el caso de Juan el Bautista, se relaciona a Jesús con Qumrán básicamente por dos pruebas circunstanciales principales: su estancia en el desierto por cuarenta días, y por su vestido blanco. En cuanto al primer caso, ya se comentó en su espacio el significado de esa coincidencia, dejándolo como eso, precisamente, una coincidencia de términos, pero parcialmente finalizado pues en las traducciones que del arameo se hicieron al griego, el término final “desierto” podría provenir de varias acepciones arameas, como páramo, estepa, campo infértil, erial o desierto, o, quizás, lugar solitario. El segundo caso procede de la historia de la Transfiguración de Jesús ante sus discípulos en el monte Tábor, contada en el Evangelio de Marcos (Mr. 9, 2-9; y Mt. 17, 1-13; y Lc. 9, 28-36). En ese episodio Jesús lleva a Pedro, Santiago y Juan a la cima del monte Tábor, donde: “sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, como la nieve...”. Este episodio podría llevar a la conclusión, sin forzar mucho las interpretaciones, que la vestidura habitual de Jesús no llevaba el color blanco como mayoritario. Si a lo señalado en estas páginas se añade la ausencia de referencias a la comunidad de Qumrán en los primeros textos cristianos, por ser contemporáneos con aquélla, y la costumbre de la primitiva cristiandad de acercarse a las sinagogas y al Templo para continuar los ritos que practicaba Jesús en vida, así como la frecuencia con que se admitía a conversos y gentiles en las filas cristianas, se llega a la conclusión final de que el ejemplo de Jesús, y su legado, no tenían punto de coincidencia con lo que predicaba el Maestro de Justicia de Qumrán.

La personalidad de Pablo, como posible miembro de la comunidad “esenia”, es tan pintoresca como difícil de encuadrar. Se trata de una persona que trabajaba en las filas de los hebreos “oficialistas”, es decir, proclives al régimen romano establecido en Judea. Su ascendencia era farisea y su dominio de las Escrituras y de la Ley así lo demostró. Persiguió a los primeros cristianos, participando, quizás, en el martirio de San Esteban. Como él mismo comentaba, “asolaba en gran medida a la Iglesia de Dios” (Gal. 1, 13). Repentinamente se convirtió por revelación directa de Jesucristo y desde ese momento fue el más trabajador y tenaz difusor de la doctrina cristiana. Fue de los primeros, por no decir el iniciador, en abrir una corriente cristiana a favor de admitir a gentiles y conversos, es decir, a no circuncidados, como miembros de la comunidad, lo que provocó que se convocara uno de los primeros concilios de que se tiene noticia –por los textos del Nuevo Testamento-, en Jerusalén. Allí, con la ayuda de Pedro, se tomó la decisión de mantener ciertas prescripciones en cuanto a la alimentación, relativas a los animales de los sacrificios rituales, pero se decidió no solicitar la circuncisión de los nuevos conversos, si provenían de las filas de los gentiles. Fue perseguido en varias ocasiones por los estamentos elevados de la vida hebrea, se dedicó principalmente a las comunidades hebreas helenizadas y, por fin, salió al exterior de Palestina para predicar el Evangelio entre los gentiles. Cualquiera de las actividades mencionadas en este párrafo aleja a Pablo de cualquier semejanza, por indirecta que pueda forzarse, con la comunidad de Qumrán. Se ha sugerido, por parte de algún que otro escritor, que el lenguaje empleado por Pablo en sus cartas podría derivar de lecturas o influencias esenias. Sin embargo, por su formación y por su trayectoria posterior, es más fácil de explicar cualquier coincidencia en ese sentido por influencia de la filosofía griega, tan en boga en los ambientes hebreos helenizados de Palestina, sobre todo con ideas estoicas o platónicas.

Las ideas cristianas, último punto a considerar ante una posible afinidad entre cristianos y esenios, son agua procedente de varios manantiales. El primero de ellos son las palabras, vivencias y ejemplo del propio Jesucristo, siendo las otras fuentes el judaísmo, los primeros apóstoles –Santiago, Pedro y Juan-, y, fundamentalmente, Pablo, el cual, como sucede con todos los apóstoles de segunda generación, parte de las ideas predicadas por Jesús y sus discípulos más directos. En el caso de Pablo, el enfoque es más filosófico y místico, simultáneamente, pues su forma de entender el cristianismo, y la influencia que la persona de Jesús ejerció sobre él, proceden de una revelación que Jesús dejó sobre él cuando se dirigía a Damasco a dirigir una persecución contra las células cristianas que allí existían. Sobre Jesús y Pablo ya se ha hablado. La influencia judía en la idiosincrasia y doctrina cristianas es fundamental, sobre todo en los primeros años del cristianismo. Hay que recordar cómo, en las dos primeras décadas, los cristianos siguieron acudiendo a los servicios de las sinagogas y del Templo. Sin embargo, la Ley y las Escrituras se entendían –como se ha dejado de manifiesto en este trabajo- de manera muy diferente entre los esenios y los hebreos –fariseos y saduceos, principalmente-, sólo acercándose posiciones cuando la cultura y religión hebrea era tan literal y arcaica que se asemejaba a lo dictado por el Maestro de Justicia en Qumrán. Esa forma de entender la Ley, tan cerrada y material, chocaría con Jesús y con sus discípulos –recordemos que la cámara interior del discipulado de Jesús estaba formada, principalmente, por galileos, personajes definidos en la frontera del mundo hebreo y muy alejados de la visión esenia, anclada en el desierto del oeste y sur de judea-, hasta el punto de que se usaría como argumento, entre otros, las palabras de Jesús contra la Ley para abrir el proselitismo cristiano entre los gentiles. Por último, al hilo de la influencia esenia sobre la mentalidad cristiana, cabe señalar la ausencia completa de referencias a los esenios entre la literatura cristiana, y viceversa, acudiendo a mi memoria, ahora, el casod e unos pocos fragmentos encontrados en la cueva 7 donde, se cree, aparecen palabras usadas en algunos versículos del Nuevo Testamento. Ya se ha comentado esto anteriormente, pudiendo resumirse mi postura en el escepticismo, pues el debate sobre la relación entre esos fragmentos y frases del Nuevo Testamento es muy amplio y vivo como para tomar partido concluyente, así como al considerar que algunos fragmentos de la Carta a Timoteo de San Pablo, por ejemplo, no son muestras de la literatura cristiana de entidad como para merecer formar parte de la biblioteca de Qumrán, comparándolos con otros muchos que sí podrían formar parte de ella.